Категория «я» в философии Гегеля. Критика Марксом гегелевской концепции субъекта

Асп. Ю.В. Журавлева^{^}

Пермский государственный университет

Категория «я» в философии Гегеля. Критика Марксом гегелевской концепции субъекта

Категория «я» занимает исключительно важное место в философии Гегеля. Самые простые определения «я», которые мы встречаем в «Энциклопедии философских наук», – это «субъект мышления», «мыслящее существо», «субъект сознания» и т. д.

В третьей части – «Философии духа» – Гегель называет «я» самым первым и простейшим определением духа. Дух порождает инобытие, природу и возвращается к себе в форме «я», он самоосуществляется через самопознание и приходит к себе как к истине. Дух отчуждает природу и выражается в ней как нечто внешнее, как объективность, абсолютная отрицательность.

«Я» единично, оно характеризует субъективный дух, но в то же время всеобще, т.к. оно выражает дух и есть определение духа.

«Я», по Гегелю, есть абстрактное, формальное тождество сознания с самим собой: «“я” есть бесконечное пространство, бесконечное равенство самосознания с собой, абстракция пустой достоверности самого себя и моего чистого тождества с собой» (1). Это тождество возможно на основании деления «я» на субъект и объект, которое заложено в самой его основе, ведь «я» – это «самый ближайший пример» для-себя-бытия.

«Я» как тождество противопоставляется сфере множественности чувственности как абстрактная субъективность и ее конкретное наполнение. Но при этом, следуя за Кантом, Гегель говорит о функции синтеза фактов сознания: в памяти «я» скрепляет обручем все имена.

«Я» противопоставляется также и всему предметному миру. В ходе развития духа «я» должно преодолеть предметность, сделать мир «своим» миром.

Важнейшей характеристикой «я» является его субъективность. Гегель выступает против чрезмерной субъективности в философии, поэтому цель самосознания, «я» – преодолеть ее. На ступени самосознания («Философия духа», часть третья «Феноменологии духа») субъективность уступает место объективности посредством уничтожения предметности как мнимости, видимости. Это происходит следующим образом. В сознании пропасть между «я» и многообразием мира велика. Предметный мир ограничивает сознание и делает его конечным. Самосознание является отрицанием сознания. Оно расширяет свою сферу до реального, объективного или, наоборот, делает весь мир предметом собственной рефлексии, т.е. объект полагается субъективно. В результате теряется зависимость «я» от внешнего мира: весь мир становится «моим» миром. Этот процесс осуществляется тремя ступенями развития самосознания: вожделением, признающим сознанием, всеобщим сознанием.

На ступени вожделеющего самосознания предмет еще обладает мнимой самостоятельностью, «я» направляется на внешний объект, в котором ищет своего удовлетворения. Субъект видит в объекте свой недостаток, свою односторонность. Субъект «пожирает» объект, снимает его и тем самым уничтожается пропасть между субъективностью и объективностью: «… этим снятием объекта субъект… снимает также и свой собственный недостаток, свое распадение на безразличное «я» = «я» и на «я», отнесенное к внешнему объекту, и в такой же мере придает своей субъективности объективность, в какой и свой объект делает субъективным» (2).

Признающее самосознание есть самосознание для самосознания: «я созерцаю в нем самого себя как «я», но и в самом себе я опять-таки созерцаю непосредственно наличный, в качестве «я» абсолют по отношению ко мне самостоятельный, другой объект» (3). На этой ступени происходит снятие единичности в результате борьбы за признание. Это важный шаг в развитии духа, поскольку, хотя «я» и является абсолютным моментом духа и первым его определением, единичность «я» ограничивает его абсолютность и всеобщность: «считать «я» в его изолированном существовании самым возвышенным – значит считать возвышенным отрицательную пустоту, которая не есть дух. «Я», правда, составляет абсолютный момент духа, но составляет его в той мере, в какой «я» не изолирует себя» (4)

На ступени всеобщего самосознания субъективность снимается, это «я», которое в своей объективности знает себя как субъективность. А вместе с этим дух переходит на ступень разума: в-себе-и-для-себя-сущей истины, представляющей собой «… простое тождество субъективности понятия с его объективностью и всеобщностью. Всеобщность разума имеет поэтому в равной мере значение объекта, только данного в сознании как таковом, и объекта самого по себе всеобщего, проникающего собою «я» и его объемлющего, т.е. значение чистого «я», чистой формы, возвышающейся над объектом и его в самой себе объемлющей» (5).

В гносеологическом плане развитие духа характеризуется как переход от достоверности к правде и истине. Начав с декартовского положения о самодостоверности «я», Гегель утверждает, что, поскольку я есть знание, постольку я обладаю абсолютной достоверностью. Но это только субъективное знание. По мере овладения «я» предметом субъективность снимается и «я» от простой достоверности переходит к истине.

Итак, «я» у Гегеля – ядро противоречий: оно есть нечто единичное, индивидуальное и вместе с тем всеобщее, простое и сложное, субъект и объект, абстрактное и конкретное, оно есть тождество и свобода.

Но наш анализ был бы неполным, если бы мы не указали, что в системе Гегеля есть два мыслящих субъекта: индивид, человек и идея, дух. Субъективный дух, человек «…впервые поднимается от единичности ощущения к всеобщности мысли, к знанию о самом себе, к постижению своей субъективности, своего «я»» (6). Абсолютный субъект, абсолютное «я» поднимается до знания себя и становится абсолютной идеей, абсолютным знанием. «Познай самого себя» становится абсолютной заповедью абсолютной идеи. И в этом смысле способ развития абсолютной идеи – закон отрицания – есть не что иное, как рефлексия абсолютного «я». Сначала идея утверждает себя («Наука логики»), затем полагает себя в форме объекта, отрицает себя, отчуждает от себя иное («Философия природы»), затем приходит к знанию о себе («Философия духа»), тем самым снимая противоречие тезиса и антитезиса, субъекта и объекта. Таким образом, всю философию Гегеля можно представить как череду бесконечных когитаций абсолютного субъекта (ведь эта триада делится еще на множество триад): «всякая деятельность духа есть … только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя. Что-либо совершенно другого для духа не существует» (7).

Таким образом, категория «я» у Гегеля имеет сложный характер: это метод развития идеи и в то же время это результат ее развития. Причем как результат развития идеи «я» тоже противоречиво: ведь, с одной стороны, в «Энциклопедии философских наук» оно представлено как результат мирового процесса, а в «Феноменологии духа» прослеживается самопорождение человека. Но, с другой стороны, реальным, действительным субъектом, «я», личностью у Гегеля является только идея, дух. Человек поглощается идеей, теряется в ее масштабах, это лишь момент, ступень в ее грандиозном марше. Именно это и вызвало столь бурный протест против Гегеля со стороны всей неклассической философии.

Примером острой критики концепции гегелевского субъекта является философия Маркса. Главный порок системы Гегеля, по Марксу, заключается в том, что человек берется как нематериальное, духовное существо и что субстанцией мирового и исторического процесса у него выступает дух. «У реального гуманизма нет в Германии более опасного врага, чем спиритуализм, или спекулятивный идеализм, который на место действительного индивидуального человека ставит «самосознание», или «дух», и вместе с евангелистом учит: «Дух животворящ, плоть же немощна»» (8). Утверждая начала собственной философии, Маркс пишет: «Первая предпосылка всякой человеческой истории – это, конечно, существование живых человеческих индивидов… Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, – телесная организация индивидов и обусловленное ею отношение к остальной природе» (9).

В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс замечает, что единственным противоречием, на котором держится диалектика Гегеля, является противоречие между субъектом и объектом, сознанием и самосознанием: «…отчуждение, образующее собственный интерес этого отчуждения и снятия этого отчуждения, представляет собой у Гегеля противоположность между в-себе и для-себя, между сознанием и самосознанием, между объектом и субъектом, т.е. противоположность между абстрактным мышлением и чувственной действительностью, или действительной чувственностью, в пределах самой мысли. Все другие противоположности и движения этих противоположностей суть только видимость, оболочка, экзотерическая форма этих единственно интересных противоположностей, которые образуют смысл других, вульгарных противоположностей» (10). Но и это тоже иллюзия, так как эти противоречия, противоположности едины в абсолютном субъекте, абсолютном «я», которое в акте рефлексии, само-осознания полагает себя в качестве объекта.

Дальнейшая критика философии Гегеля касается области предметов, вещей. Как мы помним, предметом духа является только он сам, поэтому предметом оказывается лишь опредмеченное, отчужденное самосознание. Поскольку цель духа в познании самого себя, ему необходимо преодолеть эту предметность, превратить ее в свое собственное содержание. Поэтому Маркс делает вывод, что человек рассматривается как непредметное, спиритуалистическое существо. А «непредметное существо есть невозможное, нелепое существо» (11).

Отчуждение – тема, которую Маркс заимствовал у Гегеля, но придал ей диаметрально противоположное значение. Если у Гегеля отчуждение – это необходимый момент развития, сопровождающий ступень антитезиса, то у Маркса это негативная характеристика капиталистического способа производства. Отчужденность, по Марксу, проявляется в следующих аспектах:

Отчуждение от продукта труда: продукт противостоит труду и его производителю как чуждый. При этом осуществление труда выступает как «…выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета – как отчуждение, как самоотчуждение» (12). Поэтому чем больше, чем весомей становится продукт труда, тем менее значимым становится его производитель – рабочий. В этом заключается парадокс капиталистического строя: рабочий включен в него, сам его поддерживает и воссоздает, но чем больше он вкладывает, тем враждебней этот порядок по отношению к нему.
Отчуждение от самого акта труда. Труд предстает как нечто внешнее по отношению к человеку, он не утверждает рабочего, а отрицает его. В процессе труда рабочий чувствует себя оторванным, вне труда – самим собой. Внешний характер труда проявляется еще и в том, что труд не принадлежит рабочему, и сам рабочий в процессе труда принадлежит Другому (капиталисту).
Отчуждение от родовой сущности. Так как труд, деятельность является сущностью человека, в результате этого отчуждения человек отчуждается и от своей родовой сущности. Жизнедеятельность, труд становится лишь средством для поддержания жизни. Сама жизнь превращается в видимость жизни.

Если Декарт рассматривал субъекта вообще оторванным от всех внешних связей, а у Гегеля индивид – только ступень в познании себя, абсолютного «я», то Маркс говорит о том, что человек прежде всего родовое существо. Поэтому истинный драматизм капиталистической эпохи заключается в том, что человек оторван от своей родовой сущности. В родовой сущности, в способности к труду проявляется универсальность человека. «Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности» (13).

Отчуждение от Другого. Поскольку человек отчужден от своей родовой сущности, он также отчужден и от другого человека.

Таким образом, если отчуждение у Гегеля – это способ развития идеи, то у Маркса оно есть негативная характеристика отдельной исторической эпохи – капитализма.

Субъект, «я» уже не представляет собой программу по реализации некоего мыслительного плана, напротив, он определяется исторической эпохой, способом производства. «Какова жизнедеятельность индивидов, таковы они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством – совпадает как с тем, что́ они производят, так и с тем, как они производят» (14). Сущность человека не заключена в духе, она «… не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (15).

В зависимости от понимания субъекта меняются и функции философии: Гегель отводит философии роль знания о себе абсолютного «я», Маркс требует от философии конкретных, ощутимых результатов: «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (16).

_______________________________

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Ч.2. С.122.
Там же. Ч.3. С.238.
Там же. Ч.3. С.249.
Там же. Ч.2. С.144.
Там же. Ч.3. С.250.
Там же. Ч.3. С.24.
Там же. Ч.3. С.7.
Маркс К. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.2. С.7.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Там же. Т.3. С.19.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года»// Там же. Т.42. С.157.
Там же. С.163.
Там же. С.561.
Там же. С.565.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С.19.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Там же. С.3.
Там же. С.4.