страница 1
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
Похожие работы
|
Категория «я» в философии Гегеля. Критика Марксом гегелевской концепции субъекта - страница №1/1
Асп. Ю.В. Журавлева Пермский государственный университет Категория «я» в философии Гегеля. Критика Марксом гегелевской концепции субъекта Категория «я» занимает исключительно важное место в философии Гегеля. Самые простые определения «я», которые мы встречаем в «Энциклопедии философских наук», – это «субъект мышления», «мыслящее существо», «субъект сознания» и т. д. В третьей части – «Философии духа» – Гегель называет «я» самым первым и простейшим определением духа. Дух порождает инобытие, природу и возвращается к себе в форме «я», он самоосуществляется через самопознание и приходит к себе как к истине. Дух отчуждает природу и выражается в ней как нечто внешнее, как объективность, абсолютная отрицательность. «Я» единично, оно характеризует субъективный дух, но в то же время всеобще, т.к. оно выражает дух и есть определение духа. «Я», по Гегелю, есть абстрактное, формальное тождество сознания с самим собой: «“я” есть бесконечное пространство, бесконечное равенство самосознания с собой, абстракция пустой достоверности самого себя и моего чистого тождества с собой» (1). Это тождество возможно на основании деления «я» на субъект и объект, которое заложено в самой его основе, ведь «я» – это «самый ближайший пример» для-себя-бытия. «Я» как тождество противопоставляется сфере множественности чувственности как абстрактная субъективность и ее конкретное наполнение. Но при этом, следуя за Кантом, Гегель говорит о функции синтеза фактов сознания: в памяти «я» скрепляет обручем все имена. «Я» противопоставляется также и всему предметному миру. В ходе развития духа «я» должно преодолеть предметность, сделать мир «своим» миром. Важнейшей характеристикой «я» является его субъективность. Гегель выступает против чрезмерной субъективности в философии, поэтому цель самосознания, «я» – преодолеть ее. На ступени самосознания («Философия духа», часть третья «Феноменологии духа») субъективность уступает место объективности посредством уничтожения предметности как мнимости, видимости. Это происходит следующим образом. В сознании пропасть между «я» и многообразием мира велика. Предметный мир ограничивает сознание и делает его конечным. Самосознание является отрицанием сознания. Оно расширяет свою сферу до реального, объективного или, наоборот, делает весь мир предметом собственной рефлексии, т.е. объект полагается субъективно. В результате теряется зависимость «я» от внешнего мира: весь мир становится «моим» миром. Этот процесс осуществляется тремя ступенями развития самосознания: вожделением, признающим сознанием, всеобщим сознанием. На ступени вожделеющего самосознания предмет еще обладает мнимой самостоятельностью, «я» направляется на внешний объект, в котором ищет своего удовлетворения. Субъект видит в объекте свой недостаток, свою односторонность. Субъект «пожирает» объект, снимает его и тем самым уничтожается пропасть между субъективностью и объективностью: «… этим снятием объекта субъект… снимает также и свой собственный недостаток, свое распадение на безразличное «я» = «я» и на «я», отнесенное к внешнему объекту, и в такой же мере придает своей субъективности объективность, в какой и свой объект делает субъективным» (2). Признающее самосознание есть самосознание для самосознания: «я созерцаю в нем самого себя как «я», но и в самом себе я опять-таки созерцаю непосредственно наличный, в качестве «я» абсолют по отношению ко мне самостоятельный, другой объект» (3). На этой ступени происходит снятие единичности в результате борьбы за признание. Это важный шаг в развитии духа, поскольку, хотя «я» и является абсолютным моментом духа и первым его определением, единичность «я» ограничивает его абсолютность и всеобщность: «считать «я» в его изолированном существовании самым возвышенным – значит считать возвышенным отрицательную пустоту, которая не есть дух. «Я», правда, составляет абсолютный момент духа, но составляет его в той мере, в какой «я» не изолирует себя» (4) На ступени всеобщего самосознания субъективность снимается, это «я», которое в своей объективности знает себя как субъективность. А вместе с этим дух переходит на ступень разума: в-себе-и-для-себя-сущей истины, представляющей собой «… простое тождество субъективности понятия с его объективностью и всеобщностью. Всеобщность разума имеет поэтому в равной мере значение объекта, только данного в сознании как таковом, и объекта самого по себе всеобщего, проникающего собою «я» и его объемлющего, т.е. значение чистого «я», чистой формы, возвышающейся над объектом и его в самой себе объемлющей» (5). В гносеологическом плане развитие духа характеризуется как переход от достоверности к правде и истине. Начав с декартовского положения о самодостоверности «я», Гегель утверждает, что, поскольку я есть знание, постольку я обладаю абсолютной достоверностью. Но это только субъективное знание. По мере овладения «я» предметом субъективность снимается и «я» от простой достоверности переходит к истине. Итак, «я» у Гегеля – ядро противоречий: оно есть нечто единичное, индивидуальное и вместе с тем всеобщее, простое и сложное, субъект и объект, абстрактное и конкретное, оно есть тождество и свобода. Но наш анализ был бы неполным, если бы мы не указали, что в системе Гегеля есть два мыслящих субъекта: индивид, человек и идея, дух. Субъективный дух, человек «…впервые поднимается от единичности ощущения к всеобщности мысли, к знанию о самом себе, к постижению своей субъективности, своего «я»» (6). Абсолютный субъект, абсолютное «я» поднимается до знания себя и становится абсолютной идеей, абсолютным знанием. «Познай самого себя» становится абсолютной заповедью абсолютной идеи. И в этом смысле способ развития абсолютной идеи – закон отрицания – есть не что иное, как рефлексия абсолютного «я». Сначала идея утверждает себя («Наука логики»), затем полагает себя в форме объекта, отрицает себя, отчуждает от себя иное («Философия природы»), затем приходит к знанию о себе («Философия духа»), тем самым снимая противоречие тезиса и антитезиса, субъекта и объекта. Таким образом, всю философию Гегеля можно представить как череду бесконечных когитаций абсолютного субъекта (ведь эта триада делится еще на множество триад): «всякая деятельность духа есть … только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя. Что-либо совершенно другого для духа не существует» (7). Таким образом, категория «я» у Гегеля имеет сложный характер: это метод развития идеи и в то же время это результат ее развития. Причем как результат развития идеи «я» тоже противоречиво: ведь, с одной стороны, в «Энциклопедии философских наук» оно представлено как результат мирового процесса, а в «Феноменологии духа» прослеживается самопорождение человека. Но, с другой стороны, реальным, действительным субъектом, «я», личностью у Гегеля является только идея, дух. Человек поглощается идеей, теряется в ее масштабах, это лишь момент, ступень в ее грандиозном марше. Именно это и вызвало столь бурный протест против Гегеля со стороны всей неклассической философии. Примером острой критики концепции гегелевского субъекта является философия Маркса. Главный порок системы Гегеля, по Марксу, заключается в том, что человек берется как нематериальное, духовное существо и что субстанцией мирового и исторического процесса у него выступает дух. «У реального гуманизма нет в Германии более опасного врага, чем спиритуализм, или спекулятивный идеализм, который на место действительного индивидуального человека ставит «самосознание», или «дух», и вместе с евангелистом учит: «Дух животворящ, плоть же немощна»» (8). Утверждая начала собственной философии, Маркс пишет: «Первая предпосылка всякой человеческой истории – это, конечно, существование живых человеческих индивидов… Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, – телесная организация индивидов и обусловленное ею отношение к остальной природе» (9). В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс замечает, что единственным противоречием, на котором держится диалектика Гегеля, является противоречие между субъектом и объектом, сознанием и самосознанием: «…отчуждение, образующее собственный интерес этого отчуждения и снятия этого отчуждения, представляет собой у Гегеля противоположность между в-себе и для-себя, между сознанием и самосознанием, между объектом и субъектом, т.е. противоположность между абстрактным мышлением и чувственной действительностью, или действительной чувственностью, в пределах самой мысли. Все другие противоположности и движения этих противоположностей суть только видимость, оболочка, экзотерическая форма этих единственно интересных противоположностей, которые образуют смысл других, вульгарных противоположностей» (10). Но и это тоже иллюзия, так как эти противоречия, противоположности едины в абсолютном субъекте, абсолютном «я», которое в акте рефлексии, само-осознания полагает себя в качестве объекта. Дальнейшая критика философии Гегеля касается области предметов, вещей. Как мы помним, предметом духа является только он сам, поэтому предметом оказывается лишь опредмеченное, отчужденное самосознание. Поскольку цель духа в познании самого себя, ему необходимо преодолеть эту предметность, превратить ее в свое собственное содержание. Поэтому Маркс делает вывод, что человек рассматривается как непредметное, спиритуалистическое существо. А «непредметное существо есть невозможное, нелепое существо» (11). Отчуждение – тема, которую Маркс заимствовал у Гегеля, но придал ей диаметрально противоположное значение. Если у Гегеля отчуждение – это необходимый момент развития, сопровождающий ступень антитезиса, то у Маркса это негативная характеристика капиталистического способа производства. Отчужденность, по Марксу, проявляется в следующих аспектах:
Если Декарт рассматривал субъекта вообще оторванным от всех внешних связей, а у Гегеля индивид – только ступень в познании себя, абсолютного «я», то Маркс говорит о том, что человек прежде всего родовое существо. Поэтому истинный драматизм капиталистической эпохи заключается в том, что человек оторван от своей родовой сущности. В родовой сущности, в способности к труду проявляется универсальность человека. «Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности» (13).
Таким образом, если отчуждение у Гегеля – это способ развития идеи, то у Маркса оно есть негативная характеристика отдельной исторической эпохи – капитализма. Субъект, «я» уже не представляет собой программу по реализации некоего мыслительного плана, напротив, он определяется исторической эпохой, способом производства. «Какова жизнедеятельность индивидов, таковы они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством – совпадает как с тем, что́ они производят, так и с тем, как они производят» (14). Сущность человека не заключена в духе, она «… не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (15). В зависимости от понимания субъекта меняются и функции философии: Гегель отводит философии роль знания о себе абсолютного «я», Маркс требует от философии конкретных, ощутимых результатов: «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (16). _______________________________
© Ю.В. Журавлева, 2004 |
|