Проблема онтологии личности в связи с происхождением термина upostasis введение в проблематику - umotnas.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Проблема онтологии личности в связи с происхождением термина upostasis введение в - страница №1/3

Проблема онтологии личности

в связи с происхождением термина

UPOSTASIS

Введение в проблематику
Христианство открыло личностное измерение человека, не знакомое дохристианской древности. Эта мысль стала общеизвестной и общепризнанной после напряженной работы мыслителей и ученых христианского мира как на Западе, так и на Востоке в течение последних веков. В результате историко-богословских, филологических и философских исследований стало ясно, что откровение о бесконечной ценности и бездонных глубинах человеческой личности, которые заново открыл возрожденческий гуманизм и которые стали отправной точкой для экзистенциалистской мысли, восходит к христологическим спорам и Халкидонскому догмату, оттуда – к тринитарному богословию, а это последнее возникло из попыток разрешить загадку взаимоотношения между Иисусом Христом и Богом Ветхого Завета.
Обозначим кратко и схематично несколько основных вех этой эволюции.

Античное миропонимание не знало понятия личности. Что имеют в виду под этим общепринятым тезисом? Прежде всего отсутствие соответствующего термина. Слова лицо, маска (pro/swpon = persona), тело (sw=ma), индивидуум (aÓtomoj = individuum), имя (oÓnoma) и др. не содержали самого главного для нас в понятии личности: ее абсолютной ценности, сознательности-ответственности, духовности и тем более свободы.1 Но отсутствие термина отражало существенные черты древнего мировоззрения.

Внимание античной мысли было приковано к общему, а не к частному, к роду и виду, а не к индивиду. Все частное и индивидуальное мыслилось производным от общего, считалось онтологически (бытийно) вторичным, т.е. зависимым в самом своем бытии от общего. С этим связан и монистический характер античного мировоззрения: в той или иной степени сознательно, тем или иным способом, но оно пыталось свести все многообразие действительности к одному началу, лишь по-разному именуемому различными школами. Более-менее заметные и осмысленные зачатки онтологического дуализма (который, конечно, не надо путать с религиозным и нравственным дуализмом и который, быть может, лучше было бы назвать не-монизмом) можно найти у Платона при попытке говорить о материи (в признании ее немыслимости) и в различении Аристотелем двух основных причин – формы и материи. Но у последователей обоих великих мыслителей – академиков и перипатетиков, – равно как и в учениях стоиков и неоплатоников, которые по-разному пытались объединить платонизм с аристотелизмом, возобладала монистическая и универсалистская тенденция. Один из самых важных вопросов философии (по некоторым, самый главный) – это вопрос о взаимоотношении общего и частного, рода и индивида.2 В своей онтологической постановке: что первично по бытию – общее или частное? – он в целом решался античностью в пользу всеобщего, родового и универсального. Это означало, что каждый конкретный человек есть вторичная по бытию – а значит, и по ценности, потому что для античной мысли бытие равнозначно ценности – модификация человека вообще, а этот – животного вообще и т.д. Ясно, что с такой точки зрения отдельный человек бытийно разобщен, несоизмерим с Абсолютом – самой всеобщей и универсальной субстанцией, Идеей всех идей, Формой всех форм, Умом-Перводвигателем или Единым. И конечно же, этот всеобщий Абсолют никак нельзя было мыслить личностью – ни в современном смысле этого слова, ни в обычном смысле лица и индивида, потому что личность есть, с философской точки зрения, ограниченность, ущербность, умаленность.

Но библейский Бог-Творец, Которого иудейско-эллинская мысль (александрийский иудаизм, давший Септуагинту и Филона) отождествила с философским Абсолютом, безусловно, – Личность в нашем понимании этого слова, т.е. свободно-разумное, живое и волящее Существо. Он заключил завет со Своим народом и вошел в личные отношения с людьми. В этом предстоянии «лицу Божию» человек становится уже соизмерим с Ним и уже может не только просить и хвалить Бога, но и вопрошать и даже требовать, упрекать и обижаться на Него, как это было с Иовом. Но понятие личности библейский язык также не был способен выразить, хотя и по другой причине, чем греческая философия: семитскому мышлению чужды абстрактные категории, логическая строгость и онтологический интерес.3 Поэтому философски немыслимое и логически противоречивое представление об абсолютной Личности (безграничной ограниченности, безусловной условности и т.п., короче, о «квадратной окружности» и «деревянном железе») никак не соприкасалось с опытом живой и личной веры. Перефразируя прекрасные слова А. Бергсона о соотношении инстинкта и интеллекта, можно сказать, что эллины искали то, чего никогда бы сами не нашли, а иудеи обладали тем, чего не искали.

Явление Бога во Христе поставило перед философствующей мыслью вопрос о том, Кто же такой Иисус и как Он соотносится с Богом ветхозаветного Откровения. Но мы опускаем здесь новозаветные и раннехристианские высказывания о Боге и взаимооотношении Лиц Божества ввиду исторического и мифопоэтического характера библейского языка. Безусловно, Писание лежит в основе всего последующего богословия, и поверка любой формы богомыслия в любой культуре Богооткровенным словом всегда актуальна, всегда приносит обновление, отрезвление и очищение мысли, но здесь нас интересует специальная тема: как в определенной культуре, оперирующей логически выверенными категориями (т.е. в философской культуре поздней античности, причем мы здесь отстраняемся от оценки того, насколько правомерна эта логико-философская трактовка Откровения) богословская мысль пришла к богословско-философскому осознанию личностного горизонта бытия.
Первые попытки осмыслить отношение Отца и Сына в точных понятиях выявили две крайности: или Логос Божий относится к внутренней жизни Самого Бога – и тогда Он разрешается в одно из качеств или «энергий» Бога, т.е. теряет самостоятельное существование, или Он мыслится реально иным по отношению к Отцу – и тогда выпадает из сферы Божественного бытия. Последовательно логическое развитие первой схемы привело к савеллианскому слиянию и Божественной «игре» Абсолюта в ролях-масках (pro/swpa = personae) Отца, Сына и Духа, второй – к арианскому «разносущию» и тварности Сына и Духа.

После победы никейского единосущия встал вопрос о том, как называть «различное» в Боге. Для «тождественного» стихийно сам собой давно вошел в употребление общефилософский термин ou)si/a = substantia сущность. Но как назвать то, по чему различаются Отец, Сын и Дух? Термин, которым бы обозначался Каждый из Них, должен был выражать реальное различие между Ними, не упраздняя при этом единосущия. Скомпрометированное Савеллием pro/swpon лицо не годилось не только поэтому, но скорее потому, что не имело онтологической силы, равной понятию ou)si/a. А без такой «равночестности» по бытию, «равнобытийности» термину ou)si/a оно неизбежно давало бы представление об онтологической вторичности Сына и Духа по отношению к Отцу, т.е. об иллюзорности (в той или иной степени), нереальности Их отличия от Отца, ставило бы под сомнение самостоятельность Их бытия. Искомым термином и стала u(po/stasij, точной латинской калькой которой была substantia. Это вызвало длительные недоразумения и выяснения между восточными и западными, закончившиеся отождествлением: ou)si/a = substantia (позднее essentia, искусственный латинский термин, созданный по подражанию греческой ou)si/a), u(po/stasij = pro/swpon = persona. Главная заслуга в этом последнем отождествлении ипостаси и лица принадлежит великим каппадокийцам – св. Василию Великому, св. Григорию Богослову (он же Назианзин) и св. Григорию Нисскому. Но пока речь шла лишь об Ипостасях Божества.

Решающий поворот в формировании онтологического понятия человеческой личности мог наступить лишь тогда, когда в эпоху христологических споров было осознано и закреплено в оросах III и IV Вселенских Соборов, что Христос – одно Лицо (pro/swpon = u(po/stasij), но в двух природах: «(При этом) разница природ не исчезает через соединение, а еще более сохраняется особенность каждой природы, сходящейся в одно Лицо и одну Ипостась» (swzome/nhj de\ ma=llon th=j i¹dio/thtoj e(kate/raj fu/sewj kai\ ei¹j eÀn pro/swpon kai\ mi/an u(po/stasin suntrexou/shj).4 Этот поворот отмечен двумя важными пунктами: а) утверждением, что u(po/stasij Иисуса Христа является таковой и по отношению к Его человеческому естеству, а это в свою очередь означало, что и о человеческих индивидах можно говорить как об ипостасях; б) вышеупомянутым отождествлением pro/swpon = u(po/stasij, что влекло за собой предельную онтологизацию понятия лица и открывало путь к осознанию бесконечного бытийного измерения человеческой души, можно сказать, ее бытийной бездонности или даже абсолютности.
Но что же такое u(po/stasij, в чем специфическое содержание этого термина, почему именно он удостоился чести выражать несказанную тайну личности? Небольшое исследование об этом (точнее, его начало) мы и решаемся предложить во второй, историко-филологической части нижеследующего текста. Пока же напомним несколько серьезных богословских затруднений, связанных с понятием u(po/stasij. При этом наша цель – только обозначить проблематику, заострить внимание на вопросах, ни в коей мере не предвосхищая решения и не склоняя к заранее известным ответам – по той простой причине, что у нас их нет.
Главная трудность состоит в понимании взаимного соотношения терминов ou)si/a и u(po/stasij.

Слово u(po/stasij было выбрано именно в силу своей синонимичности с ou)si/a: оба означали сущность вещи, т.е. ее бытийную основу, начало-причину бытия, онтологический корень, само ее бытие как таковой, этой, собственно говоря, саму вещь, «самое само», как говорил А.Ф. Лосев. История поисков сущности вещи – это Ариаднина нить в античной философии, способная проводить нас по этому запутанному лабиринту в самую его сердцевину. Платон видел ее в эйдосе-идее; Аристотель, также называя ее эйдосом и формой, сконструировал для ее обозначения специальный термин (to\ ti¿ hån eiånai «суть бытия», «чтойность»), о которым до сих пор спорят и филологи, и философы; стоики говорили о мировом Логосе, от которого истекают в материю «семенные логосы», формируя сущность каждой вещи.

Но первичный смысл категории сущности очень прост и понятен всякому обыденному и непредвзятому здавомыслию. Когда Апостол в Евр. 1:3 пишет, что Сын – «начертание существа» (= образ ипостаси) Его» (xarakth\r th=j u(posta/sewj au)tou=), то имеет в виду только то, что Сын есть точное отображение и проявление Самого Отца – не каких-то Его качеств и действий, а Его Самого, именно Его. Когда на Первом Вселенском Соборе православные для прояснения понятия рождения Сына от Отца, в противовес арианскому мнению о возникновении-рождении (эти слова тогда строго не различались) Сына, как и всей твари, «из ничего» (известное еще из 2 Мак. 7:28 ou)k e)c oÓntwn) предложили внести в символ выражение Писания: «от (букв.: из) Бога» (e)k tou= Qeou=), ариане согласились: ведь всё от Бога (1 Кор. 8:6 и др.). Пришлось применить чисто философский термин: «из сущности Отца» (e)k th=j ou)si/aj tou= Patro/j). Но это выражение не означало ничего, кроме того, что Сын рожден от Самого Отца, Самим Отцом, лишь подчеркивая – по сравнению с обычным выражением «от самого Отца» (e)k au)tou= tou= Patro/j) – эту «самость» Отца так, что стало невозможным признать, что и тварь тоже e)k th=j ou)si/aj tou= Patro/j. Невозможным же это стало в силу того, что ou)si/a как-то «опредмечивала», «овеществляла» Бога – ровно настолько, насколько нужно было, чтобы отграничить православие от ереси. Однако если теперь перейти мыслью некую тонкую грань, забыв этот первоначальный простой смысл ou)si/a как самости, так сказать, чрезмерно объективировать это выражение, то получится много нелепостей, например, что Сын, рождаясь от общей с Отцом сущности, рождается и Сам от Себя, почему св. Отцы Второго Собора и отказались от этого выражения.5

Этих двух примеров достаточно для уяснения первого и основополагающего для нас пункта: оба термина выражали одну и ту же онтологическую первичность, невыразимый исток и корень бытия, неопределимую в точных понятиях (именно в силу своей первичности) «самость» предмета.



Но тогда чем же они различаются? Этот вопрос очень скоро встал на повестку дня и получил свое классическое разрешение в 38-м письме св. Василия Великого Григорию брату (но новейшим данным, это письмо принадлежит св. Григорию Нисскому): ou)si/a и u(po/stasij различаются между собой как общее и частное (to\ koino/n, h( koino/thj – to\ i¹dia/zon, h( i¹dio/thj).


Pa/ntwn tw½n o)noma/twn ta\ me\n e)piì pleio/nwn kaiì t%½ a)riqm%½ diafero/ntwn lego/mena pragma/twn kaqolikwte/ran tina\ th\n shmasi¿an eÃxei, oiâon aÃnqrwpoj. (...)

Одни слова, употребляемые о множественных и нумерически различных вещах, имеют более общее значение, например, человек.

Ta\ de\ tw½n o)noma/twn i¹dikwte/ran eÃxei th\n eÃndeicin di' hÂj ou)x h( koino/thj th=j fu/sewj e)nqewreiÍtai t%½ shmainome/n%, a)lla\ pra/gmato/j tinoj perigrafh\ mhdemi¿an eÃxousa pro\j to\ o(mogene/j, kata\ to\ i¹dia/zon, th\n koinwni¿an, oiâon o( Pau=loj hÄ o( Timo/qeoj.

Другие слова выявляют нечто более частное, в чем видна не общность природы означаемого, но очертание какой-либо вещи, у которой, в силу ее особенности, нет ничего общего с однородным ей (предметом), например, Павел или Тимофей. (...)

to\ i¹di¿wj lego/menon t%½ th=j u(posta/sewj dhlou=sqai r(h/mati. ¸O ga\r aÃnqrwpon ei¹pwÜn e)skedasme/nhn tina\ dia/noian t%½ a)ori¿st% th=j shmasi¿aj tv= a)kov= e)nepoi¿hsen, wÐste th\n me\n fu/sin e)k tou= o)no/matoj dhlwqh=nai, to\ de\ u(festo\j kaiì dhlou/menon i¹di¿wj u(po\ tou= o)no/matoj pra=gma mh\ shmanqh=nai. ¸O de\ Pau=lon ei¹pwÜn eÃdeicen e)n t%½ dhloume/n% u(po\ tou= o)no/matoj pra/gmati u(festw½san th\n fu/sin.

Слово ипостась выражает то, что говорится особенным образом. Ведь сказавший «человек», ввиду неопределенности значения, внушает слуху некую туманную мысль, так что это слово сообщает о природе, но не обозначает собственным именем выражаемую реальную вещь. А сказавший «Павел» указал в выражаемой этим словом вещи реальную природу.


Tou=to ouÅn e)stin h( u(po/stasij, ou)x h( a)o/ristoj th=j ou)si¿aj eÃnnoia mhdemi¿an e)k th=j koino/thtoj tou= shmainome/nou sta/sin eu(ri¿skousa, a)ll' h( to\ koino/n te kaiì a)peri¿grapton e)n t%½ tiniì pra/gmati dia\ tw½n e)pifainome/nwn i¹diwma/twn paristw½sa kaiì perigra/fousa (...)

Это-то [именно это] и есть ипостась: не неопределенное понятие сущности, которое из-за общности обозначаемого не находит точки опоры (стояния), но такое, которое посредством явных особенностей полагает и описывает нечто общее и неописанное.

Tou/tou eÀneken e)n tv= th=j ou)si¿aj koino/thti a)su/mbata/ famen eiånai kaiì a)koinw¯nhta ta\ e)piqewrou/mena tv= Tria/di gnwri¿smata di' wÒn h( i¹dio/thj pari¿statai tw½n e)n tv= pi¿stei paradedome/nwn prosw¯pwn, e(ka/stou toiÍj i¹di¿oij gnwri¿smasi diakekrime/nwj katalambanome/nou, wÐste dia\ tw½n ei¹rhme/nwn shmei¿wn to\ kexwrisme/non tw½n u(posta/sewn e)ceureqh=nai: (...)

Поэтому мы говорим, что в общности сущности не слитны и не общи признаки, усматриваемые в Троице, каковыми выражается особенность Лиц, в Которые следует верить по преданию. Каждое Лицо воспринимается различным образом по своим признакам, так что по упомянутым признакам обретается раздельность ипостасей.

¹Epeiì ouÅn to\ me/n ti koino\n e)n tv= ¸Agi¿# Tria/di, to\ de\ i¹dia/zon o( lo/goj e)neqew¯rhsen, o( me\n th=j koino/thtoj lo/goj ei¹j th\n ou)si¿an a)na/getai, h( de\ u(po/stasij to\ i¹dia/zon e(ka/stou shmeiÍo/n e)stin. (38.2–5 [Y. Courtonne, 1957–1966]).

Таким образом, поскольку (наше) слово усмотрело нечто общее и особенное во Святой Троице, то понятие общего возводится к сущности, а ипостась есть особенный признак каждого (Лица)

Выражения «собственным именем выражаемая реальная вещь» (to\ de\ u(festo\j kaiì dhlou/menon i¹di¿wj u(po\ tou= o)no/matoj pra=gma в переводе Спасского [цит. изд., с. 490]: «действительно существующая и имеющая свое отличное имя вещь»; в русском переводе 1911 г. [с. 52]: «подлежащий и собственно именуемый предмет») и «реальная природа» (u(festw½sa h( fu/sij) содержат перфект глагола u(fi/sthmi (u(festo/j, u(festw½sa), от которого происходит u(po/stasij (см. ниже в нашем обзоре). Таким образом, ипостась можно назвать «реальной природой». Чрезвычайно интересным представляется частое употребление автором письма глагола perigra/fw описывать и его производных в контексте рассуждений об ипостаси. Ипостасное бытие, ипостазирование находится в тесной связи с выразительностью и изобразительностью, с богословием образа.6 Однако мы здесь не можем углубляться в эту тему.

Эта трактовка соотношения ou)si/a и u(po/stasij окончательно закрепилась у греческих авторов последующих столетий. Но прежде чем процитировать два более поздних определения ипостаси, приведем одно важное различение, которое часто цитируют или имеют в виду и без которого невозможно понять дальнейшее развитие взаимоотношений ou)si/a и u(po/stasij. Это – аристотелевское различение между «первой» и «второй сущностью».

Аристотель называет сущностью «в наиболее собственном, первичном и преимущественном смысле» (h( kuriw¯tata/ te kaiì prw¯twj kaiì ma/lista legome/nh) такую, которая «не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, некий человек, некая лошадь» (hÁ mh/te kaq' u(pokeime/nou tino\j le/getai mh/te e)n u(pokeime/n% tini¿ e)stin, oiâon o( tiìj aÃnqrwpoj hÄ o( tiìj iàppoj), т.е. единичные вещи, а вторыми сущностями (deu/terai de\ ou)si¿ai) – виды, в которых существуют первые сущности, и роды этих видов (e)n oiâj eiãdesin ai¸ prw¯twj ou)si¿ai lego/menai u(pa/rxousin, tau=ta/ te kaiì ta\ tw½n ei¹dw½n tou/twn ge/nh «Категории» V.10–20a [L. Minio-Paluello, 1949]). Это различение положило начало, так сказать, «номиналистской» традиции перипатетиков: реально существуют лишь единичные вещи, а общие понятия, абстракции от них, существуют только в нашей мысли. Но другие труды Аристотеля не дают оснований думать, что он действительно связывал подлинную реальность с единичными вещами, а не с формой или эйдосом, потому что в «Метафизике» сущность в первичном и собственном смысле – уже не единичная вещь, а «суть бытия» – эйдос, определяемый через ближайший род и видовые отличия, т.е. все-таки первично реальным оказывается общее как форма. Э. Целлер, напр., считает это основным противоречием Аристотеля («Очерк истории греческой философии» [М., «Канон», 1996], с. 166). Но у поздних перипатетиков и особенно у христианских «аристотеликов» Леонтия Византийского и преп. Иоанна Дамаскина онтологический примат единичных вещей над общими понятиями несомненен.7


Преп. Иоанн Дамаскин в «Диалектике»:

To\ th=j u(posta/sewj oÃnoma du/o shmai¿nei: pote\ me\n th\n a(plw½j uÀparcin, kaqo\ shmaino/menon tau)to/n e)stin ou)si¿a kaiì u(po/stasij, oÀqen tine\j tw½n a(gi¿wn pate/rwn eiåpon au)ta\j fu/seij hÃgoun ta\j u(posta/seij: pote\ de\ th\n kaq' au(to\ kaiì i¹diosu/staton uÀparcin, kaq' oÁ shmaino/menon to\ aÃtomon dhloiÍ t%½ a)riqm%½ diafe/ron hÃgoun to\n Pe/tron, to\n Pau=lon, to\n tina\ iàppon (XLI)

Название ипостась имеет два значения. Иногда оно означает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция и ипостась одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: природы, или ипостаси. Иногда же название ‘ипостась’ обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним понимается индивид, отличающийся от других лишь численно, например, Петр, Павел, какая-либо определенная лошадь (XLII).

Xrh\ de\ ginw¯skein, w¨j oi¸ aÀgioi pate/rej u(po/stasin kaiì pro/swpon kaiì aÃtomon to\ au)to\ e)ka/lesan, to\ kaq' e(auto\ i¹diosusta/twj e)c ou)si¿aj kaiì sumbebhko/twn u(fista/menon kaiì a)riqm%½ diafe/ron kaiì to\n tina\ dhlou=n oiâon Pe/tron, Pau=lon, to/nde to\n iàppon. Eiãrhtai de\ u(po/stasij para\ to\ u(festa/nai. (XLII)

Следует заметить, что святые отцы названиями ипостась, лицо и индивид обозначали одно и то же: именно то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает известную особь, например, Петра, Павла, определенную лошадь. Название ипостась происходит от [слова] стоять в основании чего-либо. (XLIII).

To\ de\ meriko\n e)ka/lesan aÃtomon kaiì pro/swpon kaiì u(po/stasin oiâon Pe/troj, Pau=loj. ¸H de\ u(po/stasij qe/lei eÃxein ou)si¿an meta\ sumbebhko/twn kaiì kaq' e(auth\n u(fi¿stasqai kaiì ai¹sqh/sei hÃgoun e)nergei¿# qewreiÍsqai. ¹Adu/naton de\ du/o u(posta/seij mh\ diafe/rein a)llh/lwn toiÍj sumbebhko/si kaiì a)riqm%½ diafe/rein a)llh/lwn. (XXXI [recensio fusior, B. Kotter, 1969]

Единичное же они [отцы] назвали индивидом, лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально. Две ипостаси не могут не различаться между собою акциденциями, раз они различаются друг от друга числом (XXX; преп. Иоанн Дамаскин, «Диалектика, или философские главы». Перев. Н. И. Сагарды, ред. В. Андреевой [М., «Екклесия Пресс», 1999]).

Словарь Свида (точнее Суда, неизвестный автор ок. 1000 г.) определяет u(po/stasij следующим образом:



Upo/stasij™kuri¿wj to\ kaq' e(auto\ i¹diosusta/twj u(fista/menon. eÃstin ouÅn pra=gma u(festw¯j te kaiì ou)siw½dej, e)n %Ò to\ tw½n sumbebhko/twn aÃqroisma w¨j e)n e(niì u(pokeime/n% pra/gmati kaiì e)nergei¿# u(fe/sthken. e)tumologeiÍtai de\ u(po/stasij para\ to\ u(festa/nai kaiì u(pa/rxein. para\ de\ Ai¹lian%½ u(po/stasin le/gei th\n a)nti¿stasin: fhsiì ga/r: a)pe/sth to\ eÃqnoj tw½n Su/rwn kaiì Foini¿kwn tou\j gei¿tonaj prose/laben ei¹j th\n au)th\n o(rmh/n te kaiì u(po/stasin. (Suidae lexicon 585 [A. Adler, 1967–1971]).

Собственное значение: то, что само по себе самостоятельно существует.

Есть вещь реальная и существенная, в которой совокупность привходящих (свойств) как в одной подлежащей вещи и в действительности существует.

Этимологически же ипостась происходит от слов существовать и быть. А Элиан употребляет ипостась в смысле сопротивления, ибо говорит: отложился народ сирийцев и финикиян, своих соседей, увлек в то же стремление и отпор.

У преп. Иоанна и Свиды заслуживает внимания, что самостоятельность выражена сильным словом (незнакомым классическому словарю) i¹diosu/staton (i¹diosusta/twj u(fista/menon) букв. «свое-состоятельность» с добавлением kaq' au(to/ «само по себе». У Свиды добавлены важные слова об осуществленном, энергийном реальном бытии (e)nergei¿# u(fe/sthken в действительности существует) акциденций в ипостаси.


На Западе понятие ипостаси свое классическое для всего средневековья определение получило у Боэция: ипостась есть «индивидуальная субстанция разумной природы» (naturae rationabilis individua substantia). У него важно свидетельство, что греки не употребляют u(po/stasij о неразумных животных, тогда как латиняне называют их субстанциями: «Это имя употребляется [у греков] для обозначения лучших [субстанций], чтобы выделить высшее: если не описанием (descriptio) природы, которое указывало бы, в чем заключается их субстанция (secundum id quod substare est) – u(fi/stasqai, – то хотя бы названием: u(po/stasij или ‘субстанция’». («Против Евтихия и Нестория». Перев. Т.Ю. Бородай в кн.: «Утешение философией и другие трактаты» [М., «Наука», 1990], с. 174).
Но можно ли в самом деле сущность отождествлять с общим (ou)si/a = to\ koino/n), а ипостась с частным (u(po/stasij = to\ i¹dia/zon, h( i¹dio/thj), понимая общее как абстрактно-мысленное, а частное – как конкретно-реальное? Тогда мысль невольно приходит к тритеизму (трехбожию, т.е. представлению о трех отдельных богах), ведь согласно аристотелевской традиции, воспринятой св. Отцами, реально существуют только индивиды («первые сущности»), а общие понятия («вторые сущности») – лишь абстракции от первых. Значит, подобно тому как мы можем только мыслить общую человеческую природу, а в действительности имеем дело с отдельными людьми, так нужно было бы представлять и трех богов, лишь домысливая их общую природу. Св. Григорий Нисский в послании к Авлавию «О том, что не три бога» пытается решить эту проблему так: мы просто неправильно употребляем слова; на самом деле название природы нельзя ставить во множественном числе, т.е. нельзя говорить: люди, а нужно говорить: один человек во многих лицах. Но насколько удовлетворителен этот ответ? Ведь представление все равно остается с реальностью людей и абстрактностью их общей природы.

Без сомнения, каппадокийцы мыслили единство Божества абсолютно реальным и конкретным, а вовсе не мысленным и абстрактным. Это часто вынуждало их говорить о Троице парадоксально. Отождествление ou)si/a с общим (абстрактно-мысленным), а u(po/stasij с частным (конкретно-реальным) сделало бы Троицу слишком понятной. Но у каппадокийцев попытка внести ясность сопровождается постоянными оговорками, что тайна Троицы, как и подобает подлинной тайне, остается тайной. Все это говорит о том, что «общее» и «частное», как и вообще перенос земного и человеческого на Божество, следует понимать «богоприлично», как любили они выражаться. Такой перенос или сравнение не низводит Небесное в дольнее, а наоборот, возводит земное на Небо, т.е. очищает и преображает наши понятия и образы. Это значит, что «общее» и «частное» тут предельно одухотворены и онтологизированы: в тринитарном богословии частное нельзя мыслить ограниченным и усеченным в своей единичности, а общее должно пониматься не менее конкретно и реально, чем индивидуальное.8 Но сохраняется ли тогда за понятиями частного и общего какой-либо отчетливый смысл?


А с другой стороны, продолжение античной установки на первичность общего над частным, которое было характерно для латинского Запада, приводит к другой крайности: общая субстанция мыслится онтологически первичной по отношению к Трем Лицам. Но тогда опять колеблется полная самостоятельная реальность Лиц и надвигается тень савеллианства. Потому что в понятии бытийной самостоятельности не существует степеней: или да, или нет, невозможно быть частично самостоятельным.9
Если же мы не будем утверждать онтологический примат ни за «общим», ни за «частным» в Троице, т.е. ни за ou)si/a, ни за u(po/stasij, и объявим оба начала бытийно равночестными, то никакого реального, онтологически значимого различия в содержании терминов ou)si/a и u(po/stasij не обнаружим, поскольку тот первоначальный смысл, благодаря которому они оказались наиболее подходящими для обозначения «тождественного» и «иного» в Боге, как раз и состоял в значении первоистока бытия, онтологического корня. Но непогрешимое исповедание троичного догмата требует их различать.

О. Павел Флоренский дал антиномическое решение этой дилеммы: они различимы только по отношению друг к другу, но не сами по себе, их нужно столько же различать, сколько и отождествлять. Это – живая антиномия, противоречие, остающееся тайной для рассудка, не преодолимое никакими ходами и уловками мысли.10

Позиция «антиномизма» (или онтологического дуализма или, как называет ее о. Павел, дуалистической прерывности) означает отказ от понимания в рамках обычной, аристотелевской логики, прежде всего, в рамках законов тождества и противоречия. На вопрос, применимы ли они в богопознании, Флоренский заявил решительное «нет» рассудку во имя антиномического, сверхлогического, мистического познания: истина есть антиномия. Но ему резко возражал князь Е. Трубецкой: антиномии не в самой природе вещей, а в нашем греховном рассудке, догматы не нарушают законов логики, истина – не антиномия, а всеединство.11 Это характернейший пример столкновения высокого рационализма и экзистенциального иррационализма (он имеет аналогию в науке: спор Эйнштейна с Бором). Здесь затрагивается фундаментальная проблема бытия, проблема его изначальной онтологической единичности или не-единичности, монизма или дуализма (не-монизма). Все мировоззрения можно разделить на два класса по принципу тяготения их к тому или иному решению этой проблемы, причем религиозные учения в общем скорее дуалистичны (устремленность же многих мистиков к монизму чревата пантеизмом), а философские монистичны (ведь утверждение философами принципиальной немыслимости бытийных начал, т.е. несводимости друг к другу бытия и мышления, как у экзистенциалистов, взрывает философию изнутри). Мы думаем, что пока нужно держаться антиномичности Флоренского и не пытаться делать вид, что мы понимаем непостижимое, но при этом не оставлять надежды на понимание в рамках нормальной, аристотелевской логики, хотя это, быть может, удел не земной жизни. В таких вопросах, как соотношение Бога и мира, свободы и необходимости и др., а в том числе и соотношение терминов ou)si/a и u(po/stasij, онтологический дуализм («антиномизм»), констатируя здесь факт фундаментального непонимания (апории, недоумения, затруднения), пока проблема не станет совершенно ясной для ума, не позволяет ложным синтезам сгладить и замазать глубочайшую тайну бытия; только в этом и состоит суть мировоззренческой установки дуализма.12
Итак, соотношение понятий ou)si/a и u(po/stasij остается непроясненным. Мы видим, что понятие бытия как бы двоится, распадается в своем выражении на два синонимичных, но все же различных понятия, одинаково фундаментальных и несводимых друг к другу, как бы на две равно первичные сущности. Это проявляется и в чисто методологической проблеме богопознания, в дилемме выбора между монистической и не-монистической установками.
Тем не менее существуют такие особенности в значении и употреблении слова u(po/stasij, которые отличают и обособляют его от ou)si/a (и которые мы надеемся проиллюстрировать ниже в нашем обзоре).

Прежде всего это связано со значением u(po/stasij как основы, лежащей (точнее, стоящей и стоящей твердо) под изменчивыми, более-менее случайными феноменами и признаками (акциденциями). В этом смысле понятия u(po/stasij и u(pokei/menon подлежащее могут сближаться до неразличимости, в том числе в грамматике и логике: оба могут означать подлежащее в предложении и субъект в суждении.13 Важно, однако, что эта основа обязательно проявлена в этих феноменах (сказуемых, предикатах), актуально, а не потенциально присутствует, наличествует в них здесь и теперь. Она – источник их бытия (стояния), но обязательно встречается только вместе с ними.14

Второй важный момент заключается в том, что эта основа индивидуальна и конкретна, единична. Две эти особенности вместе приводят к тому, что u(po/stasij гораздо более, чем ou)si/a означало самостоятельное индивидуальное бытие.

Третий момент характеризует u(po/stasij со стороны динамичности. Сущность в смысле ou)si/a изначально, «по опредлению» или, скорее, по происхождению, носит целиком статичный характер. Это было одним из первых открытий греческой мысли, надолго определившее главное русло развития философии: бытие или сущее, to\ oÓn (причастие от глагола eiÅnai быть, от которого происходит и существительное ou)si/a), само по себе неизменно и вечно. С этим вечно сущим бытием резко контрастировало динамичное, личностное и «присутственное» бытие (бытие как присутствие, pareiÅnai, а не просто eiÅnai, adesse, а не просто esse) в библейском миропонимании, что создает серьезную проблему адекватного прочтения библейских текстов.15 И вот, понятие u(po/stasij как отглагольное существительное, сохраняющее, кажется, свою глагольность по крайней мере в некоторых контекстах, придает сущности энергийный, «осуществительный», динамичный характер (к вопросу о встрече двух названных миропониманий при переводе u(po/stasij в Евр. 11:1 мы вернемся ниже).16

Если теперь попробовать осмыслить все эти три момента вместе, то первые два (самостоятельность, само-основность и индивидуальность, единичность, конкретность) неизбежно ведут к понятию самосознания-свободы как предельному выражению идеи самостоятельного бытия, самобытности. Подлинная, до конца реализованная самостоятельность, бытие само по себе или о себе, невозможно без бытия для себя, т.е. рефлексии, сознания, но также и без свободы (самоосновности, самопричинности). Свобода же подразумевает неосуществленные возможности, а значит и жизнь как осуществление, реализацию этих возможностей.

Таким образом, понятие ипостаси оказывается связанным, кроме загадки бытия, и с загадкой свободы.


Здесь нам пора остановиться. Отметим только напоследок проблему перевода и адаптации богословских терминов в русской языковой среде. Можно ли поставить u(po/stasij в прямое соответствие слову «личность»? К этому ведет естественное словоупотребление (pro/swpon = persona = лицо = личность), но трактовка, например, о. Сергия Булгакова в обозначении Бога как «Триипостасной Личности» совершенно иная. Известно, к каким жарким контроверзам это привело в Русской Церкви –вплоть до дисциплинарных взысканий и канонических прещений. Эти разномыслия не в последнюю очередь связаны с неоднозначностью употребления слова «личность» в русском языке. Но и в европейских языках латинское persona претерпело сложную эволюцию и не всегда даже и теперь ассоциируется с тем, что мы понимаем как личность.17
Все вышесказанное должно подвести нас к осознанию необходимости самым внимательным, подробным и высоко-профессиональным образом исследовать основные богословские термины, начиная с их этимологии и истории. Впрочем, нижеследующий обзор далеко не претендует на желательную полноту и профессионализм, а всего лишь на пробуждение интереса к таким исследованиям, на то, чтобы послужить сигналом к осознанию необходимости заполнять зияющую пустоту в такого рода знаниях.

Да и сама напряженность, с которой святоотеческая мысль искала нужные термины в языке, равно как и та проблематичность, которую современное богословие не перестает в них открывать, побуждает нас внимательно всмотреться в их происхождение и значение. Совсем небезразлично, какие слова мы используем в каждом случае. Соответствие слов теме, смыслу, цели нашей речи и мысли имеет первостепенную важность не только для того, чтобы мы были правильно поняты (и даже чтобы хорошо понимали сами себя), но еще и по другой, трудно объяснимой, можно сказать, мистической причине. Как догадывались многие великие мыслители (а среди них Платон, Шеллинг, русские «ономатологи», т.е. исследователи понятия имени: оо. Павел Флоренский, Сергий Булгаков и А.Ф. Лосев, а теперь и целое направление в западной мысли – герменевтика, философия языка), язык – не просто какое-то конвенциальное человеческое установление, но восходит к Божественным первоглаголам, к Логосу Божию. Тайна происхождения языка есть тайна происхождения разума и сознания, мысль и слово – единосущны, хотя и «разноипостасны» (здесь не просто сравнение, но глубокая аналогия). Поэтому нельзя произвольно переобозначать и переименовывать вещи. Значения, которые вкладывались в термин, начиная с этимологии, обычно не случайны, и даже при смене значений они откладываются в нижние слои «смыслового пакета» слова и, в основном, сохраняются у носителей языка в эмоционально-жестовом, ассоциативном и подсознательном обрамлении речи, хотя те сами могут только смутно ощущать эти коннотаци или вообще не знать о них. Учет этих пусть даже архаических, «палеонтологических» значений слова может помочь нам вникнуть в смысл понятия, им выражаемого.


Происхождение и раннее употребление термина u(po/stasij


Слово u(po/stasij – одно из самых многозначных и впечатляющих по семантическому разнобою греческих слов.

Этимологически это отглагольное существительное от u(fi/sthmi или u(fi/stamai (u(po/ под + iàsthmi ставить и др. или iàstamai стоять, быть поставленным и др.). Считается, что большинство значений u(po/stasij обязано этому глаголу не в активной и переходной форме, а в медио-пассивной и непереходной, т.е. u(po/stasij скорее от u(fi/stamai (а не u(fi/sthmi), которое означает стоять под, прятаться в засаде, сопротивляться, выдерживать, останавливаться, оседать, осаждаться, сгущаться, быть, существовать,18 обязываться, обещать и др. Совсем буквально u(po/stasij можно калькировать как «под-стояние», «под-стоящее», «под-ставка». При этом суффикс указывает скорее на процесс, чем на предмет (подстояние, а не подстоящее).19 Эта процессуальность представляется важным элементом для понимания u(po/stasij, особенно при сопоставлении ее с ou)si/a. Пожалуй, именно динамический, процессуальный характер u(po/stasij делает ее бытием в смысле существования, наличной реальности в отличие от ou)si/a как бытия более потенциального и статичного.


Если резюмировать все нижеизложенное в виде словарной статьи, то мы предложили бы такой ее вариант.

1) опора: как действие а) поддержка, поддерживание, как вещь б) фундамент, основание, опора, а также, возможно, в) тема, содержание произведения (как основа, основной мотив); 2) засада; 3) осадок, отстой, сгущение, гуща, уплотнение, скопление и отсюда целый ряд значений, в частности, осадки в жидкостях, физиологические выделения, накопление гноя (нарыв, абцесс) и др.;20 4) (актуальное) существование, (явленная) реальность, реальное присутствие, (актуализированная, наглядно данная, индивидуальная) сущность, 5) происхождение, возникновение; 6) переносные психологические значения: а) решительность, смелость, б) стойкость, выдержка, в) план, цель, стремление, смелое предприятие, дерзновение; 7) обязательство, обещание, гарантия и отсюда документы, гарантирующие право собственности и просто собственность, имущество.21


По употреблению значения u(po/stasij можно разбить на два большие класса: небогословское и богословское. В первом можно выделить 6 групп: 1) техническое (научное, медицинское, юридическое и несколько особых случаев); 2) философское; 3) психологическое; 4) Септуагинта и апокрифы; 5) Новый Завет (две последние группы целесообразно выделить ввиду уникальности библейского языка и мышления, хотя, конечно, ряд значений в Септуагинте и Новом Завете попадают в предыдущие группы); 6) раннехристианская литература (небогословское употребление). Мы предложим очень краткий и предварительный обзор первых пяти групп, причем в философскую группу не включен неоплатонизм как тесно связанный с использованием термина u(po/stasij в христианском богословии и требующий поэтому отдельного рассмотрения (а с другой стороны, мы включили все новозаветные случаи, хотя один из них – Евр. 1:3 – носит уже богословский характер).
1. В ранний период (V–IV вв. до Р.Х.) u(po/stasij, в отличие от своего глагола u(fi/stamai, не было обыденным словом и, за исключением двух случаев,22 в нетехническом значении в литературе не встречается. В первоначальном техническом употреблении оно означало изредка поддерживание, подпора, обычно – осадок, отложение, отстой, физиологические выделения, гуща, накопление, нарыв (очевидно, по логике: то, что остается и скапливается при протекании жидкости, пищи, поскольку глагол u(fi/stamai означает, между прочим, задерживаться, останавливаться).23 Эти значения изредка встречаются и у более поздних авторов.24 В некоторых специальных и не вполне ясных смыслах мы находим u(po/stasij в математико-астрономическом25 и астрологическом употреблении.26

В юридических папирусах зллинистической эпохи оно использовалось в чисто техническом смысле: совокупность документов, гарантирующих право собственности, а также собственность, имущество, владение,27 возможно, еще цена.28 Это значение образовалось от u(fi/stamai в смысле обязываться, обещать (очевидно, по логике: подставлять себя, брать на себя = быть обязанным).29 Моултон и Миллиган, авторы словаря, иллюстрирующего новозаветную лексику примерами из папирусов, так резюмируют главную мысль, объясняющую такое употребление u(po/stasij: «идея о чем-то, лежащем в основании видимых обстоятельств и гарантирующем будущее владение». Отсюда они предлагают следующий перевод Евр. 11:1 (см. на это место у нас ниже): «Вера есть документ о собственности (title-deed) на предметы надежды».


2. В философском смысле понятие u(po/stasij входит в употребление у стоиков, а именно у философа, историка и естествоиспытателя Посидония Апамейского (ок. 135–151 до Р.Х.), представителя Средней Стои.30 У него u(po/stasij означает существование, причем в двух важных отрывках мы можем, кажется, уловить различие между ou)si¿a и u(po/stasij как между бытием потенциальным (ou)si¿a) и бытием актуальным (u(po/stasij). Стоические источники, близкие к Посидонию (надписанный именем Плутарха трактат «Мнения философов» и именем Аристотеля «О мире»), различают явления kaq' u(po/stasin по ипостаси и kat' eÃmfasin по видимости.


ãEfhse de\ o( Poseidw¯nioj th\n tw½n oÀlwn ou)si¿an kaiì uÀlhn aÃpoion kaiì aÃmorfon eiånai, kaq' oÀson ou)de\n a)potetagme/non [iãdion] eÃxei sxh=ma ou)de\ poio/thta kaq' au(th/n: a)eiì d' eÃn tini sxh/mati kaiì poio/thti eiånai. diafe/rein de\ th\n ou)si¿an th=j uÀlhj th\n ouÅsan kata\ th\n u(po/stasin e)pinoi¿# mo/non.

Посидоний полагал, что сущность и материя универсума бескачественна и бесформенна, почему и не обладает сама по себе образом и качествами, но всегда находится в каком-либо образе или качествах. Различается же сущность материи, сущая в действительности (от неактуализированной сущности [?]) только мысленно.

(Fragm. 267, 1–4 [W. Theiler, 1982] = Arius Didiymus 20.458).

Для понимания следующего отрывка приводим изложение предыдущего текста А.Ф. Лосевым: «Итак, превращения в сущем совершаются у Посидония либо ‘согласно разделению’, либо ‘согласно изменению’, либо ‘согласно слиянию’, либо ‘согласно разрешению (анализу)’. Причем превращение ‘согласно изменению’ затрагивает сущность, остальные же три превращения касаются лишь окачествованных акциденций сущности. Дело в том, что сущность, согласно Посидонию, при прибавлении или отъятии от нее не увеличивалась и не уменьшалась, а лишь изменялась, как это имеет место в числе и мере» («История античной эстетики. Ранний эллинизм» [М., «Искусство», 1979], с. 691).




e)piì tw½n i¹di¿wj poiw½n oiâon Di¿wnoj kaiì Qe/wnoj kaiì au)ch/seij kaiì meiw¯seij gi¿nesqai. dio\ kaiì parame/nein th\n e(ka/stou poio/thta [ta\] a)po\ th=j gene/sewj me/xri th=j a)naire/sewj, e)piì tw½n a)nai¿resin e)pidexome/nwn z%¯wn kaiì futw½n kaiì tw½n tou/toij paraplhsi¿wn.

e)piì de\ tw½n i¹di¿wj poiw½n fasi du/o eiånai ta\ e(ktika\ oÀria, to\ me/n ti kata\ th\n th=j ou)si¿aj u(po/stasin, to\ de/ kata\ th\n tou= poiou=. tou=to ga/r, w¨j polla/kij e)le/gomen, th\n auÃchsin kaiì th\n mei¿wsin e)pide/xesqai: mh\ eiånai de\ tau)to\n to/ te poio\n i¹di¿wj kaiì th\n ou)si¿an [oÁ] e)c hÂj eÃsti tou=to, mh\ me/ntoi ge mhd' eÀteron, a)lla\ mo/non ou) tau)to\n dia\ to\ kaiì me/roj eiånai th=j ou)si¿aj kaiì to\n au)to\n e)pe/xein to/pon, ta\ d' eÀtera tinw½n lego/mena deiÍn kaiì to/p% kexwri¿sqai kaiì mhd' e)n me/rei qewreiÍsqai. (Fr. 268, 14–16 = Ar. Did. 27).



(А) у индивидуальных качеств, например, Диона и Теона, бывает и возрастание, и убывание. Поэтому качества каждого (предмета) остаются от рождения до гибели, (как) у подверженных гибели животных, растений и сходных с ними (существ).
В индивидуальных же качествах (предмета), говорят, есть два предела устойчивых состояний: один связан с реальностью (актуализацией, реализацией) сущности, другой же – с таковой качества. Ибо это, как мы много раз говорили, восприимчивость к возрастанию и убыванию. А индивидуальное качество и сущность, из которой оно (происходит), – не одно и то же, однако и не иное, но лишь не тождественное, потому что (качества) и являются частью сущности, и занимают то же самое место, тогда как иным по отношению к чему-либо называется то, что должно быть отделено местом и не наблюдаться в составе (того, чего оно иное).

Кёстер делает такой филолого-философский вывод об эволюции u(po/stasij из этих двух отрывков: «В особенности важно, что здесь ou)si¿a и u(po/stasij явным образом концептуально различаются. В то время как ou)si¿a есть по природе вечное бытие (= первичная материя) как таковое, его u(po/stasij – реальное бытие, которое пришло в существование, явлено в реальности существования как наличное в индивидуальных феноменах. Эти последние двояким образом могут достигать актуализации, u(po/stasij, – в бытии и в свойствах (of both being and attributes). Чтобы понять, почему u(po/stasij приобрела такой философский смысл, надо помнить, что стоики понимали бытие материально, как первичную материю. Возникновение существования из почвы бытия (The rise of existence out of the ground of being) рассматривалось, таким образом, как физический процесс, результат которого можно описывать тем же словом u(po/stasij, каким соответствующие явления описывались на научном жаргоне. Но u(po/stasij претерпела изменение, которое имело решающее значение для ее будущего развития и которое понятно только при учете предпосылок стоицизма. Между первичной материей и ее актуализацией можно провести лишь теоретическое, но не практическое различие [цитируется фр. 267] На самом деле первичная материя всегда актуализирована в форме и качествах. Так u(po/stasij становится обозначением ou)si¿a в ее актуальности. Но это также означает, что u(po/stasij не может обозначать реальный, конкретный феномен. Ведь для стоицизма вообще не самоочевидно, что ou)si¿a разрешается в феномены. Осознание связи между тем и другим – решающая проблема этого монистического учения. Развитие u(po/stasij связано с этой проблемой» (А3а, 575).


Periì iãridoj. Tw½n metarsi¿wn paqw½n ta\ me\n kaq' u(po/stasin gi¿netai oiâon oÃmbroj xa/laza, ta\ de\ kat' eÃmfasin i¹di¿an ou)k eÃxonta u(po/stasin: au)ti¿ka gou=n pleo/ntwn h(mw½n h( hÃpeiroj kineiÍsqai dokeiÍ: eÃstin ouÅn kat' eÃmfasin h( iårij. (Placita philosophorum III.5, 894b, 1–4 [J. Mau, 1971]).

О радуге. Из воздушных явлений некоторые бывают в действительности, как дождь и град, а другие – по видимости, не обладая собственной действительностью. Так, когда мы плывем, нам кажется, что берег движется. Итак, радуга – видимость.

В дословно близком отрывке из трактата «О мире» к явлениям «по видимости» (kat' eÃmfasin) автор относит радугу и световые полосы на небе, к явлениям же «по ипостаси», т.е. реальным – падающие звезды и кометы (De mundo, IV, p. 395a 28–32; см. об этом отрывке у А. Ф. Лосева, цит. соч., с. 744 внизу; Лосев передает здесь u(po/stasij как действительный состав). В том же трактате Псевдо-Плутарха: «Зеркальные отражения возникают в соответствии с действительностью образов» (katoptrika\j e)mfa/seij gi¿nesqai kat' ei¹dw¯lwn u(posta/seij Plac. Phil. IV.14, 901c, 10–11]), т.е. u(posta/seij «суть субстанции (substances), отражения которых является в зеркале» (LSJ B.III.2). Этот отрывок можно отдаленно сопоставить с Евр. 1:3.
С того времени u(po/stasij стала означать реальность, действительность в противоположность видимости, кажимости, мнимости,31 также мысленному представлению,32 или тому, что лишь называется, но не есть на деле.33 Перипатетики используют наш термин, когда говорят о реальности единичных вещей в противовес роду и общим понятиям.34 Наконец, находим u(po/stasij в смысле просто реальности, без противопоставления, которая может употребляться и во множественном числе (как мы говорим: «реальности» о конкретных вещах и событиях)35 и даже относиться к ситуации, обстоятельствам.36 Это действительность, вполне синонимичная с другими способами обозначения реальности (что можно ясно видеть в выражении pa=n to\ oÄn u(po/stasin eÃxei все сущее имеет реальность и когда u(po/stasij стоит параллельно с ou)si¿a).37

Особенно интересны случаи употребления, где отчетливо видна самостоятельность, обособленность, индивидуальность той реальности, которая передается словом u(po/stasij. Обычно это выражено в сочетании u(po/stasij с прилагательным «своя» (i¹di¿a, oi¹kei¿a u(po/stasij)38 или с добавлением «само по себе» (eÃxw u(po/stasin kaq' e(auta/ нечто обладает реальностью само по себе).39 Любопытно, что такая «своя ипостась» иногда соотносится с реальностью души40 и с человеческим существованием.41



Динамический характер u(po/stasij как отглагольного существительного, сохраняющего свою глагольность, изредка проявляется в немногих местах, где его можно понять как осуществление, реализацию, возникновение, появление на свет, рождение.42
3. Неожиданным поворотом в использовании u(po/stasij оказалось словоупотребление историков. Здесь мы встречаем это слово совсем в ином, психологическом значении (от соответствующих значений u(fi/stamai): решительность, твердость, выдержка,43 возможно, сопротивление,44 твердое намерение, волевая установка,45 а также цель, план, концепция (?),46 в том числе план постройки, структура,47 также, возможно, расположение, характер, нрав.48 Эти значения в общем соответствует этимологии и философской семантике u(po/stasij, т.к. все перечисленное можно рассматривать как некую твердую опору, на которую можно опереться, твердую почву, от которой можно отталкиваться, исходную позицию, точку отправления, первичную, базовую реальность, некий фундамент, лежащий в основе более-менее случайных, изменчивых событий.
4. Септуагинта49 употребляет это слово в очень разнообразных, иногда новых и неожиданных (и потому темных и спорных) значениях, хотя в нескольких местах находим и знакомые нам значения: имущество, собственность,50 поддержка, твердое основание, на которое можно стать в болоте.51 В одном месте оно означает как-будто тяжесть, бремя.52 В целом в нем сохраняется значение твердой, прочной, реальной, жизненной основы: пропитание (как опора) для жизни,53 основа для твердой надежды,54 основа человеческого существа (по-славянски ñîñòàâú, т.е., возможно, строение, структура),55 Божий совет о человеке,56 вероятно, план, чертеж здания.57 В некоторых местах решительно невозможно отдать предпочтение какому-либо варианту интерпретации.58 В апокрифической еврейской литературе u(po/stasij употребляется несколько раз примерно в тех же значениях: основа, опора, устроение = существо, сущность.59
5. В Новом Завете u(po/stasij встречается 5 раз – 2 раза во Втором Послании к Коринфянам (9:4 и 11:17) и 3 раза в Послании к Евреям (1:3, 3:14 и 11:1). Из них Евр. 1:3 понимается всеми одинаково, места во 2 Кор. – в близком смысле, а Евр. 3:14 и 11:1 являются предметом наибольшего разномыслия среди переводчиков и толкователей.
Во 2 Кор. u(po/stasij употребляется определенно не в философском смысле реальности, действительности, а в значении психологического состояния. Комментаторы и переводчики расходятся в точном определении этого состояния: 1) уверенность; 2) твердое намерение, предприятие, план, цель; 3) дерзновение.

2 Кор. 9:3–4. Апостол Павел опечалил коринфян своим прежним посланием (см. 2 Кор. 7:6 и далее), отчего сбор милостыни на нужды общин мог приостановиться. Поэтому он послал в Коринф братьев для увещания к сбору. Он уже похвалил их усердие перед македонянами и теперь опасается, как бы они не оплошали, когда он придет с братьями из Македонии, если окажется, что сбор не готов.

Братьев же послал я для того, чтобы похвала моя о вас не оказалась тщетною в сем случае, но чтобы вы, как я говорил, были приготовлены, и чтобы, когда придут со мною Македоняне и найдут вас неготовыми, не остались в стыде мы, – не говорю «вы», – похвалившись с такою уверенностью (e)n t$= u(posta/sei tau/t$ [th=j kauxh/sewj]) (СП).60

Исходя из толкования св. Иоанна Златоуста: «...не делая их более беспечными, но показывая, что тем, кто в остальном имели добрую славу, следует и в этом иметь дерзновение (th\n par)r(hsi/an)», мы останавливаемся на значении u(po/stasij как дерзновение, решительность, что соответствует словоупотреблению историков.
2 Кор. 11:17. Второе послание к коринфянам имеет одной из своих целей защиту Апостола Павла от врагов и клеветников и отстаивание своего права на апостольство. Отражая обвинения против себя, он вынужден прибегнуть к самовосхвалению:

Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразумии при такой отважности на похвалу (e)n tau/t$ t$= u(posta/sei th=j kauxh/sewj) (СП).61 Здесь u(po/stasij вполне резонно понято как отвага, смелость, решительность. Вообще же оба места во 2 Кор. близки и могут быть истолкованы в одинаковом смысле: или как дерзновение, отвага, решительность, или как намерение, цель, план.


В Евр. 1:3, в контексте величественного начала Послания, при сильном утверждении несравненного превосходства Сына Божия над пророками и ангелами, мы видим несомненно философское (онтологическое) употребление u(po/stasij, которое, впрочем, по одному нюансу истолкования можно разделить на две группы: а) сущность, природа, существо и б) личность.

а) Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его... (a)pau/gasma th=j do/chj kai\ xarakth\r th=j u(posta/sewj au)tou=) (СП). Èæå ñûéú ñiÿíiå ñëàâû è îáðàzú yïîñòàñè åãw... (ЦС); Сын, будучи излучением славы и отпечатком сущности Его... (Кассиан).62

б) Который, будучи сиянием славы и отпечатком Его личности... (character personae illius [Беза]; ... the express image of his person... [KJV, RWB]; ...et l'empreinte de sa personne... [Seg]; ...express image of his person [Оуэн]).63
Св. Василий Великий (или, согласно современным исследователям, св. Григорий Нисский) в 38-м письме видит трудность в толковании этого места ввиду проведенного каппадокийцами различения между ou)si/a и u(po/stasij, но преодолевает ее в своем толковании: Сын есть образ, т.е. точная копия Ипостаси Отца в том смысле, что Сын – небезыпостасен, воипостазирован, имеет собственную Ипостась, иначе бы Он не был бы точной копией.64 Этому толкованию следует св. Иоанн Златоуст: «‘начертание ипостаси Его’ ясно из следующего: как реален (e)nupo/statoj букв. воипостазирован или ипостасен) Отец, не нуждаясь ни в какой бытийной основе (pro\j u(po/stasin ou)deno\j deo/menoj букв. не нуждаясь ни в какой ипостаси), так и Сын. Ибо он говорит здесь, чтобы показать эту неотличимость (a)para/llakton), отсылая тебя к собственному начертанию первообраза (pro\j to\n i)dia/zonta xarakth=ra tou= prwtotu/pou) и научая, что (Сын) существует реально Сам по Себе (e)n u(posta/sei e)sti\ kaq )e(auto/n букв. существует в собственной ипостаси)» (In epistulam ad Hebraeos, hom. 2, PG 63:20.34–39). Это место следует сравнить с приведенным ниже толкованием Златоуста на Евр. 11:1. Бл. Феодорит: «Ибо говорит, что Сам по Себе существует (u(fe/sthken) (Сын), всецело показывая в Себе Отца. Ибо Он носит в Себе характерные черты Отца» (Interpretatio in xiv epistulas sancti Pauli, PG 82:681.10).

Решающим мы полагаем объяснение Оуэна: «hypostasis Отца есть Сам Отец» (v. II, p. 95). Может быть, даже выражение xarakth\r th=j u(posta/sewj au)tou= можно на современном языке передать как «точный портрет Его Самого».


Вне рамок специальной богословской терминологии, о которой во времена Апостола не могло быть и речи, ясно, что личность, понимаемая в своем самом глубоком онтологическом измерении – как первичная, исходная реальность, бытийная основа конкретного человека, – и есть его сущность, его «я». Сын есть отпечаток Самого Бога-Отца, именно Его, лично Его, Отца в Его наиглубиннейшем Существе; но разве это не значит, что Сын есть отпечаток Его Личности? Во всяком случае, понимая бытие в самом простом, но и самом личностном и нравственно-практическом смысле – как личное присутствие, мы можем сказать, что Сын есть отпечаток реального, т.е. личного присутствия Бога-Отца. Это понимание находится в согласии с важным пластом значений u(po/stasij: наличие (присутствие, данность) глубинной бытийной основы вещи, полная явленность, наличность ее сокровенной сущности. Разве не в этом весь смысл понятия личного присутствия и самих терминов «лицо», «личность»?

Эти соображения можно подкрепить указанием на параллельное понятие славы. Мы имеем дело с библейским параллелизмом строк, т.е. с поэтическим приемом, в котором вторая строка повторяет иными словами первую или противопоставляется ей (этот прием характерен для поэзии, но встречается и в возвышенной прозе, образцом которой может служить начало Послания к Евреям). Тогда «начертание (отпечаток) ипостаси» означает то же, что и «сияние славы», а u(po/stasij – то же, что слава. Ветхозаветное понятие славы выражает идею явления Самого Бога, Его сокровенного Существа, именно Его, т.е. опять же – Его личного присутствия (в этом смысле оно весьма близко к понятиям имени и лица).


Евр. 3:12–14 Апостол, приводя в пример ропот израильтян в пустыне Исхода, увещевает уверовавших оставаться верными, чтобы не отпасть по неверию и ожесточению сердца:

Смотрите, братия, чтобы не было в ком из вас сердца лукавого и неверного, дабы вам не отступить от Бога живого. Наставляйте друг друга каждый день, доколе можно говорить: ныне, чтобы кто из вас не ожесточился, обольстившись грехом; ибо мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь твердо сохраним до конца (e)a/nper th\n a)rxh\n th=j u(posta/sewj me/xri te/louj bebai/an kata/sxwmen) (СП).

Здесь понимание u(po/stasij разделяется на две принципиально разные группы: а) психологическую и б) онтологическую. К первой принадлежит большинство современных переводов, понимающих здесь u(po/stasij как твердую уверенность,65 ко второй древние и часть современных переводов и комментаторов.66 При этом некоторые характерным образом колеблются, давая психологический перевод и укрепляя его онтологическим толкованием.67 Восточная святоотеческая традиция под влиянием Евр 11:1 понимает здесь u(po/stasij как веру.
Св. Иоанн Златоуст: «Что значит ‘начало ипостаси’? Он имеет в виду веру, через которую мы существуем (di )hÂj u(pe/sthmen), и рождены, и, можно сказать, наделены совместной сущностью» (sunousiw/qhmen). Развитием слов Златоуста является толкование бл. Феофилакта: ипостась – вера, «ибо ею мы существуем и ‘осуществлены’ Божественным и духовным ‘осуществлением’ и возрождением (u(pe/sthmen kai\ ou)siw/qhmen th\n qei/an kai\ pneumatikh\n ou)si/wsin kai\ a)nage/nnhsin)». Подобным образом и бл. Феодорит: «Он назвал (веру) началом ипостаси. Ибо через нее мы обновлены и соединены (e)neourgh/qhmen kai\ sunh/fqhmen) с Владыкой Христом и сделались причастниками благодати всесвятого Духа». Это же понимание развивает Примасий: «Началом сущности (initium substantiae) он назвал веру Христову, которой мы существуем (subsistimus) и возрождены, ибо она есть основание (fundamentum) всех добродетелей. И верно наименовал ее сущностью, ибо как тело существует и живится душой, так душа верой существует в Боге и живится ею» (цит. из Златоуста, Феофилакта, Феодорита и Примасия – по Уэсткотту, pр. 85–86).

Надо заметить, что рукописная традиция предоставляет нам возможность онтологического понимания. В одной рукописи добавлено местоимение au)tou= его: th\n a)rxh\n th=j u(posta/sewj au)tou= начало ипостаси его, что, надо полагать, отсылает к Евр. 1:3 и содержит мысль о причастности к сущности Христа. Еще одна рукопись вместо u(posta/sewj имеет pi/stewj веры (по Гердеру NT.2b, 712).


Однако принять здесь u(po/stasij как веру можно только в несобственном значении. Но что же тут имеется в виду в прямом смысле? Выбор между психологическим и онтологическим пониманием здесь крайне труден: оба хорошо вписываются в речь Апостола. Первое в значении дерзновения (как во 2 Кор.) напрашивается само собой из близкой параллели 3:6: «дом же Его – мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца» (e)a/nper th\n parrhsi/an kai\ to\ kau/xhma th=j e)lpi/doj [me/xri te/louj bebai/an] kata/sxwmen (СП; слова в скобках считаются добавкой из 3:14, но они есть в древнейших кодексах, в частности, Синайском и Александрийском, и в византийском тексте, с которого делался СП). Сравнивая оба места, видим близость и смысла, и словаря; тогда получается, что u(po/stasij в 3:14 = parrhsi/a дерзновение в 3:6.

Это та же ситуация, с которым мы столкнемся в Евр. 11:1. Речь идет о состоянии души, но насколько оно объективно и насколько субъективно? Синодальный вариант «начатая жизнь», может быть, дает одно из лучших решений.


Евр. 11:1 Апостол увещевает своих адресатов оставаться верными Христу в испытаниях, ссылаясь на пророка Аввакума в переводе LXX: «праведный Мой верою жив будет» (Евр. 10:37–38, Авв. 2:3–4). «Мы же – не люди отступления (u(postolh/, которому с следующем стихе несколько противопоставлено u(po/stasij) к погибели, но люди веры к приобретению души» (перев. еп. Кассиана) – и далее следует знаменитое определение веры:

Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (СП) ( ÃEstin de\ pi/stij e)lpizome/nwn u(po/stasij, pragma/twn eÓlegxoj ou) blepome/nwn). Вера же есть твердое убеждение в том, на что мы надеемся, подтверждение того, чего мы не видим (Кассиан).


Здесь, как и в предыдущем месте, переводы и толкования разбиваются на две большие группы: а) онтологическую, или объективистскую (так или иначе близкую к СП) и б) психологическую, субъективистскую, понимающую u(po/stasij как уверенность. Можно, впрочем, выделить еще промежуточную особую группу, онтологичность или психологичность понимания в которой зависит от истолкования. К первой принадлежат лишь несколько старых переводов,68 ко второй – почти все современные,69 к третьей – несколько современных.70
Прежде всего отметим, что еврейское слово  ’emunah, употребленное пророком Аввакумом, означает верность. Несомненно, такой же смысл имеет его постоянный греческий эквивалент в Септуагинте и Новом Завете – pi/stij: не умозрительная вера, т.е. не просто принятие чего-то за истину, но верность, преданность. Корень еврейского слова содержит в своей основе идею твердости, крепости, прочности, как и u(po/stasij. Учитывая эту перекличку корневых значений (чего не мог не знать или не чувствовать греко-иудейский автор Послания), даже независимо от психологического или онтологического толкования термина u(po/stasij, можно заранее утверждать, что слова Апостола означают нечто вроде: «вера есть твердость предметов надежды» или «опора, поддержка предметов надежды», т.е. вера поддерживает их, они на нее опираются. Но неизбежно возникает вопрос: эта твердость (опора, поддержка) психологического или онтологического порядка? «Поддерживают», или «опираются», предметы надежды на веру в том ли смысле, что вера доставляет нам твердое психологическое, субъективное убеждение в их реальном существовании, или в том смысле, что в вере они обретают объективную реальность, действительность? Иначе говоря, есть ли вера только субъективная уверенность, пусть сколь угодно твердая и непоколебимая, или самая объективная реальность вне нас?

Оговоримся сразу, что вся острота этого противопоставления актуальна и важна для нас, но не для человека чисто библейского мировосприятия. Человек и Ветхого, и Нового Завета воспринимал веру прежде всего не как личную (субъективную) убежденность, а как верность тому, в кого, а точнее, кому он верит. Гносеолого-онтологическая проблематика греческой философии была неизвестна людям библейской культуры. Если бы мы находились строго в рамках иудейской (и шире – ближневосточной) культурной зоны, поставленный выше вопрос не имел бы смысла. Однако мы стоим на перекрестке двух великих мировых культур – еврейской и греческой. Об этом, кроме всего прочего, свидетельствует и употребление u(po/stasij, которому невозможно подыскать адекватного отражения в еврейском языке. И тогда наш вопрос правомерен: должны ли мы понимать u(po/stasij здесь в онтологическом смысле, как ее использовали греческие философы и как она употреблена в Евр. 1:3 (и по некоторым, в 3:14), или же в психологическом, как у греческих историков, в Септуагинте и во 2 Кор. (и, согласно большинству переводчиков и комментаторов, в 3:14)?

Для ответа на этот вопрос прежде всего посмотрим, как понималась u(po/stasij в Евр. 11:1 в древности. Даже поверхностного просмотра святоотеческих и средневековых толкований достаточно, чтобы увидеть: вся древность понимала u(po/stasij здесь однозначно онтологически: как сущность, реальность предметов надежды.
Климент Александрийский, рассуждая о вере в ее отличии от знания, процитировав то же место Авв. 2:4 и Ис. 7:9 (в переводе LXX: «если не уверуете, не уразумеете»), продолжает: «Вера же, которую эллины осмеивают и считают делом пустым и варварским, есть свободное предвосхищение (pro/lhyij e(kou/sioj), одобряемое благочестием, или, по божественному апостолу, вера есть осуществление ожидаемого, уверенность в невидимом...» («Строматы» II, 2.8 [O. Stählin, L. Früchtel and U. Treu,1960, 1970]; перев. Н. Корсунского, ред. перевода Ю. С. Терентьева в: «Отцы и учители Церкви III века. Антология» [«Либрис», М., б/г.], т. 1, с. 122).71

Практически то же самое истолкование мы находим у Отцов Церкви «золотого века», несмотря на то, что термин u(po/stasij приобрел новый смысл в тринитарной терминологии. Ниже мы цитируем греческих Отцов в таком переводе, который не зависит от этого развития термина u(po/stasij и производных слов, а в квадратных скобках даем и тот перевод, который учитывает это развитие; при этом следует сознавать искусственность перевода в скобках. Св. Иоанн Златоуст: «Поскольку предметы надежды кажутся нереальными [безипостасными] (a)nupo/stata eiånai dokeiÍ), вера дарит им реальность [ипостазирует их] (u(po/stasin au)toiÍj xari¿zetai), или скорее, не дарит, а есть их сущность (ou)si¿a). Так, воскресение (мертвых) еще не наступило и его нет в реальности [в ипостаси] (ou) parage/gonen, ou)de/ e)stin e)n u(posta/sei), но вера утверждает его реальность [ипостазирует его] (u(fi¿sthsin au)th\n) в нашей душе» (In Hebr., hom. 21 [PG 63:151.10–15]). Бл. Феодорит: «Ибо невидимое мы посредством нее (веры) видим, и для созерцания предметов надежды она становится нам глазом, и как осуществленное (u(festw½ta) показывает не происшедшее» (Interp. in xiv epist. [PG 82:757.12–15]). Икумений: «Вера есть сама реальность и сущность (h( u(po/stasij kai\ ou)si/a) предметов надежды, а поскольку то, на что надеются, остается нереальным [неипостасным] (a)nupo/stata), пока не настанет, то вера становится их некоей сущностью и реальностью [ипостасью] (ou)si/a tij au)tw=n kai\ h( u(po/stasij gi/netai), так что они через веру существуют, доставляются и присутствуют (parei=nai) каким-то образом». Бл. Феофилакт: вера – «наделение сущностью не существующего и осуществление неосуществленного [ипостась неипостазированного]» (ou)si/wsij tw=n mh/pw oãntwn kai\ u(po/stasij tw=n mh\ u(festw/twn [цит. из Икумения и Феофилакта по Люнеману, p. 668, n. 1]).72

Из более поздних экзегетов к онтологического понимания держатся Джон Оуэн,73 Брук Уэсткотт,74 Уильям Лэйн,75 Пауль Эллингуорт,76 Гельмут Кёстер и др.77
Тем не менее, протестантская экзегеза, начиная с Лютера, и большинство современных комментаторов понимают u(po/stasij здесь в психологическом смысле уверенности, твердости.78

Контекст не решает проблемы выбора между двумя позициями, поскольку с обеих сторон картина героев веры будет выглядеть одинаково. Решающим критерием здесь может послужить только наше понимание веры. Онтологическому истолкованию препятствует отождествление веры (психологического состояния, восприятия) с реальностью. Можно ли сказать, что восприятие вещи есть сама вещь?

С этим вопросом мы неизбежно вступаем в проблематику новоевропейской гносеологии. Или мы принимаем гносеологический дуализм Канта, по которому вещь в себе остается недоступной для познания, или вместе с древним мироощущением, паламистским богословием и осознанной позицией русской христианской мысли (в лице Н. Лосского логически обосновавшей интуитивизм – «имманентность всего всему») можем отождествить, по крайней мере, в отношении веры, познание с объектом познания, так что наша вера будет тем, во что мы верим. Если мы выбираем последнее, то вера неизбежно обозначится как духовный опыт, т.е. понятие, в котором совпадают субъект и объект.79

Итак, в этом замечательном стихе сошлись не только обе линии развития термина u(po/stasij – онтологическая и психологическая, – но и два противоположных (в этом смысле) мироощущения, столбовые дороги двух культурных типов – библейского с его средоточием на личной вере и эллинского с его поисками объективного бытия. Мало того, здесь сошлись и два понимания (или, может быть, два откровения?) бытия. Бытие-сущность, которого искала эллинская мысль, никак не связано с существованием, действительностью, реальностью этой сущности. Сущность предполагает только мышление и, возможно, эстетическое любование. Но живой Бог, Которого искала душа семита, наоборот, открыт не мысли и восхищению, но вере, т.е. отношению к Себе как к самой подлинной реальности, настолько предельно подлинной, что Она-то и дает реальность всему остальному. Относиться к чему-то как к реальности, без шуток, полностью всерьез, до боли и смерти – это и значит верить в это. Я могу вообразить и живо представить себе, например, что меня хотят убить, но вполне спокойно переживу эту мысленную сцену. Если же я почему-либо поверю в то, что это на самом деле так – мое отношение к ситуации изменится катастрофически и по существу, а не в степени. Может быть, об этом и говорит Апостол: вера – это такая захваченность реальностью, что она и есть сама реальность.

Поэтому трудно отделаться от мысли, что история становления онтологического понятия личности самым решительным образом связана с этим ключевым стихом, где библейская личная вера приобретает статус подлинной реальности, именно самой реальности, а не просто ее восприятия. Памятуя о процессуальном, динамическом характере термина u(po/stasij, нельзя ли в самом деле вместе с Синодальным и некоторыми другими переводами расслышать в этом стихе, что вера есть осуществление, реализация того, во что мы верим, и что это осуществление есть лицетворение, гипостазирование предметов надежды в нас, и это именно потому, что исток всякой реальности – личное бытие?80
Принятые сокращения
Баченен – G.W. Buchanan, To the Hebrews (The Anchor Bible, Doubleday)

Брентон – English Translation of the Septuagint by L. Brenton (1844–1851)

BAGD – A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Transl. and adapt. from Walter Bauer’s Wörterbuch by W. A. Arndt, F. W. Ginrich and F. W. Danker (The University of Chicago Press, Chicago and London, 1979)

BDB – A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament by F. Brown, S. R. Driver, C. A. Briggs (Hendrickson Publishers, 1999)

BHS – Biblia Hebraica Stuttgartensia (4 ed., 1990)

Гердер – The New International Dictionary of New Testament Theology. Gen. Ed. Colin Brown (Grand Rapids, Michigan) v.II.; автор статьи hypostasis G. Garder

Голландер – Exegetical Dictionary of the New Testament. Ed. by H. Balz and G. Schneider (William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan); автор статьи hypostasis H.W. Hollander.

Дворецкий – Древнегреческо-русский словарь, 2 т., сост. И. Х. Дворецкий (М., Гос. Изд. иностранных и национальных словарей, 1958)

Делич – Commentary on the Epistle to the Hebrews by Franz Delitzsch. Transl. by Thomas L. Kingsbury (Edinburgh T.&T. Clark, MDCCCLXXVI)

Дьяченко – «Полный церковно-славянском словарь» (Изд. Отдела Моск. Патриархата, М., 1993 [репр. c изд. 1900])

Дорри – H. Dörrie, Wort- u. Bedeutungsgeschichte: Nachr. Der Akad. D. Wissensch. in Göttingen 1955, no. 3 (цит. по Кёстеру, Эллингуорту и Лэйну)

Кёстер – Theological Dictionary of the New Testament, ed. by G. Kittel and G. Friedrich, transl. by G. W. Bromiley (Eerdmans Publishing, 1964–1968), v. VIII, s.v.; автор статьи hypostasis Helmut Köster (цит. с указанием раздела, страницы и, если примечание, его номера)

Люнеман – Critical and Exegetical Hand-Book to... the Epistle to the Hebrews, by Dr. Götlieb Lünemann, transl. by Rev. M. J. Evans (N.Y., Funk & Wagnalls, 1885).

LEH – A Greek-English Lexicon of the Septuagint by J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie (Deutsche Bibelgesellschaft, 1996)

Лэйн – Word Biblical Commentary, vol. 47 A, B, Hebrews. William L. Lane (Word Books Publisher, Dallas, Texas, 1991)

Лямпе – G.W.H. Lampe (ed.) A Patristic Greek Lexicon (Oxford, 1961–1968)

LSJ – Liddell-Scott-Jones. A Greek-English Lexicon of Classical Greek with a revised supplement (Oxford, 1996) (цит. с указанием раздела и страницы)

Моултон-Миллиган – J.H. Moulton and G. Milligan, The Vocabulary of the the Greek Testament Illustrated from the Papyri and Other Non-Literary Sourses (Hendrikson Publishers)

Моффатт – A critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews by James Moffatt (Edinburgh: T.&T. Clark, 1924)

МТ – масоретский текст

Оуэн – An Exposition of the Epistle to the Hebrews by John Owen, ed. by W. H. Good (Sovereign Grace Publishers, 1960), vv. I–VIII

Беза – Jesu Christi Domini nostri Novum Testamentum ex interpretatione Theodori Bezae. Impressa Cantabrigae A.D. 1642 (Berolini, MDCCCLXXVIII)

Уэсткотт – The Epistle to the Hebrews. The Greek Text with the Notes and Essays by Brooke Foss Westcott (London: Macmillan and Co. and New York, 1892)

Штейнберг – Еврейский и Халдейский этимологичсекий словарь к книгам Ветхого Завета (Вильна, 1878)

Эллингуорт – The Epistle to the Hebrews. A Commentary on the Greek Text by Paul Ellingworth (William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, the Paternoster Press Carlisle [NIGNTC, 1993])

Переводы Библии:

ЦС – церковнославянский перевод («Елисаветинская Библия»)

русские: РС – Русский Синодальный перевод: «Библия...» (Изд. Моск. Патриархии, М., 1993); Кассиан – Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Новый перевод с греческого подлинника (WorldHelp, SGP, 1992) Кузнецова – Письма Апостола Павла. Изд. 2 (М., Общедоступный православный Университет, основанный прот. Александром Менем, 1998)



украинские: Огієнко – «Біблія...» (Республиканська Рада ЕХБ, Київ, 1990); Хоменко – «Святе Письмо Старого та Нового Завіту...» (UBS, 1990)

английские: NAB – New American Standard Bible (1995), NEB – New English Bible (Oxford-Cambridge University Press, 1970), NIV – New International Version (Zondervan Publishing House, 1986), NJB – New Jerusalem Bible (Darton, Longman &Todd, 1994), NKJ (KJV) – New King James Version (1982), NRS – New Revised Standard Version (1989), RWB – Revised Webster Bible (1995), TEV – Today’s English Version (Good News Bible [Collins Bible, 1991]);

немецкие: LB – исправленная Библия Лютера (Die Bibel mit Erklärungen [Evangelische Haupt-Bibelgesellschaft, 1989]), Лютер – Библия Лютера (1912), Elb – Revidierte Elberfelder (1993), Ein – Einheitsubersetzung (1980), Sch – Schlachter Version (1951);

французские: Seg – Lois Segond (1910), Darby – French Version Darby (1985), Gen – Nouvelle Geneve (1979), BJ – Bible de Jérusalem (Desclée de Brouwer, 1955);

Брентон, NAB, NKJ, NRS, RWB, Lut, Elb, Ein, Sch, Seg, Darby, Gen цит. по CD-Rom’у BibleWorks by Michael S. Bushell [Version 3.5.026 NT/95], 1996


В неоговоренных случаях греческий текст цитируется по CD-ROM TLG Workplace 3.0 с указанием издателей и года издания. Переводы с греч. и англ., если не указан переводчик, принадлежат автору.

1 О термине sw=ma тело в значении личности см. «О древнегреческом понимании личности на материале термина soma» в кн.: А.А. Тахо-Годи, А.Ф. Лосев, «Греческая культура в мифах, символах и терминах» (СПб., «Алетейя», 1999), сс. 362–389. О термине oÓnoma в смысле человек, личность см., напр., И.А. Левинская, «Деяния Апостолов. Главы I–VIII. Историко-филологический комментарий» (М., Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 1999), с. 100, с примерами из Септуагинты и Нового Завета, и BAGD с примерами из папирусов и Иосифа Флавия. Можно еще назвать слова kefalh/, ka/ra голова в смысле «дорогой», «любимый», «родной», наконец, просто aÓnqrwpoj = homo, vir человек и, конечно, yuxh/ = animus, anima душа.

Сказанное не исключает, конечно, замечательных прозрений в глубину личности в мифах и особенно в трагедии. Можно указать и на загадочное и интригующее изречение Гераклита: «По какому бы пути ты ни шел, не найдешь границ души: такой глубокий у нее логос» (yuxh=j pei¿rata i¹wÜn ou)k aÄn e)ceu/roio, pa=san e)piporeuo/menoj o(do/n: ouÀtw baqu\n lo/gon eÃxei. Fr. 45 [H. Diels – W. Kranz, 1951]; А.О. Маковельский и А.Ф. Лосев переводят здесь логос как основа; А. В. Лебедев – мера). Вообще логос (слово, речь) – термин отношения, коммуникации в отличие от просто мысли, понятия – в связи с переводом на греческий Ветхого Завета приобретает в библейском языке и у Филона неустранимый личностный оттенок (предполагают даже влияние ближневосточных представлений о слове на стоицизм, основатель которого Зенон был семитом) – вплоть до Логоса Евангелия от Иоанна. В связи с этим интересна онтологически-личностная трактовка логоса у Х. Яннарса в его диссертации «Онтологическое содержание богословского понятия личности» (Афины, 1970; в виде книги «Личность и Эрос» она должна вскоре появиться на русском языке; см. Р. Уильямс, «Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса» в кн.: «Соборность. Статьи из журнала Содружества св. Албания и преп. Сергия» [М., Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 1998], сс. 174–175).



2 Плотин, учение которого можно рассматривать как итог и заключение всей эллинской мысли, формулировал этот вопрос так: «Как из единого многое?» (pw=j ouån e)c e(no\j plh=qoj; Enn. III.3.3). Мысль о первичности для философии этого вопроса ясно высказал С.Н. Трубецкой («О природе человеческого сознания» в: «Сочинения» [М., «Мысль», 1994], сс. 485­­–491). Модификацией этого вопроса выступает и пресловутый «основной вопрос философии» в марксизме о том, что первично – бытие или сознание.

3 Мы можем указать в древнееврейском те же слова – «лицо» ( panim) и «имя» ( shem): «‘имя’ употребляется в том значении, в котором современный язык использует ‘личность’ и ‘сам’ (‘person’ or ‘self’). Не иметь имени значит не иметь существования в реальности; если чье-то имя изглажено, он перестал существовать» (John L. McKenzie, S. J., «Aspects of Old Testament Thought» in: The Jerome Biblical Commentary [Geoffry Chapman, London, repr. 1968], 77:6, p. 737). В отношении «лица» достаточно сослаться на словари, где в качестве одного из значений этого слова дается «лице в смысле собственная личность кого-либо, кто-либо сам в лице» (Штейнберг), «присутствие, личность» (presence, person BDB); оба словаря приводят примеры: Исх. 20:3, 33:14–15, Втор. 4:37, 2 Цар. 17:11, Пс. 41:6 и др., где «лицо мое (твое, его)» передается обычно в переводах как «я (ты, он) сам» или просто «я (ты, он)» (как и в русском языке: лично = сам).

В этой связи еще чрезвычайно интересно понятие славы, близкое, если не тождественное с понятием имени, явленной сущности, и часто параллельное понятию лица. Достаточно напомнить теснейшую связь представлений о славе и сиянии (блеске, великолепии и т.п.), с одной стороны, и «свете лица» в Писании, с другой (ср. Исх. 34:29 и 2 Кор. 3:7; см. еще Пс. 4:7, 30:17, 88:16). Во 2 Кор. 4:4 «просвещение благовестия славы Христовой» связывается с тем, что Он есть «образ Бога» (ср. 1 Кор. 11:7), а в ст. 6 говорится о «просвещении познания славы Божией в лице Иисуса Христа». В Таргумах (арамейских переводах Писания) «слава» и «лицо» иногда заменют друг друга; так, Таргум на Пс. 43:25: «Для чего скрываешь лицо Твое» звучит: «Зачем ты забрал величие Твоей славы».



4 Халкидонский догмат. Перевод А.В. Карташева в его книге «Вселенские Соборы» (М., «Республика», 1994), с. 273; греч. текст по: «Синопсис» № 3 (Киев, 2000), с. 3.

5 См.: проф. В.В. Болотов, «Лекции по истории древней Церкви» (М., Спасо-Преображенский Валаамский Ставропигиальный монастырь, 1994 [репр. с изд. СПб., 1917]), т. IV, сс. 33, 38; проф. А. Спасский, «История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени)» (Сергиев Посад, 1914 [репр. М., 1995]), с. 228: «С точки зрения до-никейских богословов существо Божие и есть Сам Бог Отец».

6 Об этом замечательно говорит К. Шёнборн при анализе 38-го письма («Икона Христа». Перев. Е.М. Верещагина [Милан-Москва,«Христ. Россия», 1999], сc. 25–26 и далее при рассмотрении толкования св. Григория на Евр. 1:3, сс. 31–33). В богословии образа мы видим такую же парадоксальность, какая обнаруживается при попытке различить ou)si/a и u(po/stasij, и это как раз выражено в определении образа автором 38-го письма (8): «образ – то же, что первообраз, хотя он иной» (tau)to\n t%= prwtotu/p% e)sti/, kaän eÐteron $å в русск. переводе Шёнборна неточно: «даже если он несколько другой» – слово «несколько» лишне). Мы можем привести здесь еще из Климента Александрийского в изложении В.Н. Лосского: «Логос обретает свой личностный характер ‘по разграничению [описанию], а не по сущности’ (kata\ perigrafh\n kai\ ou) kat )ou)si/an)» («Апофаза и троическое богословие» в сб. «По образу и подобию» [М., Изд. Свято-Владимирского Братства, 1995], с. 34).

7 У прот. Сергия Булгакова встречается фраза: «Леонтий Византийский исходит из Аристотелевского различения сущности и ипостаси, воспринятого еще каппадокийцами» («Агнец Божий» [М., Общедоступный православный университет, основанный прот. Александром Менем, 2000], с. 93). О. Сергий имеет в виду процитированное выше место из «Категорий», но употребляет здесь слово «ипостась» (= «первая сущность») уже в позднем, богословском значении, потому что у самого Аристотеля термин «ипостась» имел совсем другой, чисто технический смысл (см. ниже в нашем обзоре). Неучет этого при цитировании о. Булгакова может привести к недоразумениям.

8 Известные слова св. Василия (или св. Григория) в 38-м письме: «Итак, перенеся на божественные догматы то понятие о различии сущности и ипостаси, которое ты постиг на нас, не ошибешься» ( áOn toi¿nun e)n toiÍj kaq' h(ma=j eÃgnwj diafora=j lo/gon e)pi¿ te th=j ou)si¿aj kaiì th=j u(posta/sewj tou=ton metatiqeiìj kaiì e)piì tw½n qei¿wn dogma/twn ou)x a(marth/sei 38.3), без сомнения, следует дополнить: «перенеся богоприлично» (metatiqeiìj qeoprepw=j). Что автор письма хорошо сознавал это, видно из его парадоксальных выражений: «Не удивляйся же, что мы говорим: одно и то же соединено и разделено, и если выдумываем, как загадку, некое новое и парадоксальное соединенное разделение и разделенное сочетание» (Mh\ qauma/svj de\ ei¹ to\ au)to\ kaiì sunhmme/non kaiì diakekrime/non eiånai¿ famen kai¿ tina e)pinoou=men, wÐsper e)n ai¹ni¿gmati, kainh\n kaiì para/docon dia/krisi¿n te sunhmme/nhn kaiì diakekrime/nhn suna/feian ib., 4). Спасский, цитируя оттуда же: «Ибо нет между Ними [Лицами Троицы] ничего вставного, никакой реальной вещи, отличной от Божией природы (ou)de/n e)sti to\ dia\ me/sou tou/twn pareneiro/menon ouÃte pra=gma u(festwÜj aÃllo ti para\ th\n qei¿an fu/sin), так чтобы она могла быть отделена сама от себя вставкой постороннего, никакого промежутка несуществующей пустоты (a)nuposta/tou keno/thj), которая бы разорвала гармонию Божией сущности с самой собой, вставкой пустого расторгнув непрерывность», замечает: «В этих словах Василий как бы имеет в виду именно отвергнуть то самое возражение против его терминологии, какое естественно возникает из делаемого им противопоставления между koino/n kai\ iÓdion. Сущность Божию нельзя уравнивать с сущностью человека и с сущностью вообще; в то время, как в мире постигаемом сущность проявляется в отдельных видах и как бы раздроблена между ними, в Божестве она в каждый момент и одновременно принадлежит всем ипостасям и является не логически только постигаемой, но реальной основой их бытия» (цит. изд., с. 500). В.Н. Лосский: «Если некоторые критики и видели в учении св. Василия Великого о Троице различение u(po/stasij и ou)si/a, соответствующее аристотелевскому различению prw/th и deute/ra ou)si¿a (первая и вотрая усия), то это говорит лишь о том, что они не сумели отличить точки прибытия от точки отправления, богословского задания, воздвигнутого за пределами концепций, от его концептуальных подмостков и лесов. В троическом богословии (которое для отцов первых веков было ‘богословием’ по преимуществу, ‘теологией’ – в прямом смысле слова) понятие ‘ипостась’ не соответствует понятию ‘индивидуум’ и ‘Божество’ не есть понятие некоей ‘индивидуальной субстанции’ Божественной природы. То концептуальное различение между синонимами, которое Феодорит приписывает отцам [«между усией и ипостасью та же разница, что между общим и частным, то есть между родом или видом и индивидуумом»], по своей форме есть не что иное, как подход через определения к неопределимому. (...) Но для чего же и было выбирать эту синонимику, как не для сохранения за ‘общим’ значения конкретной усии и не для исключения из ‘частного’ всякой ограниченности, свойственной индивидууму? Не для того ли был сделан это выбор, чтобы понятие ‘ипостась’ распространилось на всю общую природу, а не дробило бы ее?» («Богословское понятие человеческой личности» в сб. «По образу и подобию» [цит. изд.], сс. 108–109) Ср. также у прот. Г. Флоровского: «Для Василия Великого в богословии понятие ‘сущности’ означает не только вторичное или производное обобщение, не только выделяемый и выделимый качественно общий момент, но прежде всего нумерическое и нерасторжимое единство Божественного бытия и Жизни – ‘сущность’ есть ‘существо’. (...) В действительности св. Василий вовсе не утверждал, что противопоставление общего и частного исчерпывает тайну Божественной Троичности и Божественного Единства. Оно обосновывает ясное и твердое богословское словоупотребление, в известном смысле закаляет и укрепляет мысль. Но все же и для св. Василия это только некая формально-логическая схема» («Восточные Отцы IV века» [YMCA-Press, 1990], сс. 76, 79–80).

9 Греческие богословы митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас и Христос Яннарас видят здесь единственный выход в том, чтобы утвердить онтологический примат bпостаси над природой: онтологическим принципом или причиной бытия (ontological principle or cause of being) является ипостась, а не природа, в Троице – Ипостась Отца (John D. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church [Crestwood, NY, 1993], pp. 40–41; есть русский перевод А. Кырлежева на интернетовском сайте; Х. Яннарас, «Вера Церкви» [М., 1992]). Свящ. Олег Давыденков формулирует этот принцип так же: «В православном богословии ипостась по отношению к природе мыслится как начало онтологически первичное. В самом деле, ведь не ипостась является производным от природы, но, наоборот, природа обретает реальное существование в ипостаси» – и цитирует известное место из св. Григория Паламы: «не от сущности Сущий, а от Сущего сущность» («Традиционная христология нехалкидонитов» [М., Изд-во Православного Свято-Тихоновского богословского института, 1998], сс. 31–32).

Но остается неясным: каждая ли ипостась является бытийно первичной по отношению к природе или только Ипостась Бога Отца? Если каждая, то получаются три причины бытия в Троице и тем самым падает принцип монархии Отца, так как понятия рождения и исхождения теряют смысл (в сущности, это возврат к тритеизму). Если же только Ипостась Отца, то под вопросом оказывается ипостасность, т.е. подлинно самостоятельный статус Сына и Духа (как это было в «докаппадокийских» и доникейских представлениях о Троице). Здесь мы затрагиваем громадную проблему смысла самостоятельности, самобытности, т.е. по сути – свободы. Митр. Иоанн в упомянутой работе смело ставит ее по отношению к человеку, но его замечательно глубокое исследование не разрешает тревожный вопрос о полноте самостоятельного, ипостасного бытия Сына и Духа (а вместе с Ними и человека). Дилемма остается: или каждая ипостась одинаково первично ипостазирует, т.е. реализует природу – и тогда между ипостасями нет никакой иерархии (как у людей сын – не меньшая личность, чем отец, так как ипостасность он получает от Бога, а не от земного отца), или только Бог Отец есть в настоящем смысле слова ипостась.



10 О. Павел спрашивает: правда ли, что один термин означает общее, а другой – частное и обращает внимание на их синонимичность: «Если позволить себе грубое сравнение, содержания рассматриваемых терминов относятся друг к другу как предмет и его зеркальное отражение, как рука и ее дружка, как кристалл право-вращающийся и кристалл лево-вращающийся и т.д. Во всех этих случаях существенная разность одного объекта от другого воспринимается вполне явственно, но логически не может быть охарактеризована иначе, как через ссылку на другой объект: в восприятии дается не одно и то же, но когда нас спрашивают, в чем же, именно, разность, то мы не можем фактически не отождествить разнствующего и формально вынуждены признать тождественность. (...) Отсюда понятно, что всякие попытки разграничить ou)si/a и u(po/stasij, придать каждому из них самостоятельное логическое положение, не взаимно-относительное, вне контекста догмата, неизбежно должны были вести и вели на деле к рационализированию догмата, к «сечению Несекомого», к так называемому тритеизму или трех-божной ереси. (...) Таким образом, последняя формула «единой сущности» и «трех ипостасей» приемлема лишь постольку, поскольку она одновременно отождествляет и различает термины «ипостась» и «сущность», т.е. поскольку она снова приводится к чисто-мистическому, сверх-логическому учению старо-никейцев или к слову o(moou/sioj. И напротив, всякая попытка рационально истолковать указанную формулу посредством вложения в термины ou)si/a и u(po/stasij различного содержания неминуемо ведет либо к савеллианству, либо к тритеизму» («Столп и Утверждение Истины» [М., «Правда», 1990], т. 1, сс. 53, 56).

Любопытно, что в таком случае догмат единосущия и разноипостасности применим по отношению к самим этим терминам: они сами «единосущны» и «разноипостасны», т.е. тождественны и различны. Как и Лица Троицы, эти понятия тождественны по содержанию и различны относительно друг друга. Если мы только отождествим их или только различим, неизбежно впадение в одну из крайностей – арианского разносущия или савеллианского слияния.



11 «Отказаться от ‘монизма в мышлении’ – значит отречься не от греха нашей мысли, а от истинной ее нормы – от идеала все-единства и все-целости, иначе говоря, от того самого, что составляет формальное богоподобие нашего разума; а признать за знамя ‘дуалистическую прерывность’ – значит возвести в норму греховное раздвоение нашего рассудка» (Е. Трубецкой, «Свет Фаворский и преображение ума» [журнал «Вопросы философии» № 12, 1989], с. 122). Один из примеров кн. Трубецкого – догмат Триединства. Он не нарушает законов логики, потому что три и один относятся к разным понятиям – ou)si/a и u(po/stasij. Но в свете всего вышесказанного эта их разность как раз и ставится под вопрос!

В защиту позиции о. Павла мы можем привести высказывания русских богословов. В.Н. Лосский: «’Усия’ и ‘ипостась’ почти синонимы, как бы для того, чтобы сокрушить наш рассудок, не дать ему объективировать Божественную сущность вне Лиц и их ‘вечного движения в Любви’» («Догматическое богословие», гл. 5 [М., 1991], с. 218). «Святые отцы, чтобы установить различие между природой и Лицами и не выделять при этом ни одного, ни другого, пользуются двумя синонимами – ‘усия’ и ‘ипостась’. Когда утверждаются Лица (или Лицо), одновременно утверждается и природа, и обратно, ибо природа не мыслится вне Лиц, или же ‘прежде’ Лиц, хотя бы и в логическом порядке. Если мы нарушаем в ту или иную сторону равновесие этой антиномии между природой и Лицами, абсолютно тождественными и одновременно абсолютно различными, мы уклоняемся или в савеллианский унитаризм (Бог – эссенция философов), или в тритеизм» («Мистическое богословие» [цит. изд.], с. 46). «Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все свойства – или же все отрицания, – какие только могут быть сформулированы по отношению к ‘сверхсущности’, и, однако, она остается к усии несводимой. Эту несводимость нельзя ни уловить, ни выразить вне соотношения трех Ипостасей, которые, собственно, говоря, не три, но ‘Триединство’. (...) Однако усия и ипостась – все же синонимы, и каждый раз, как мы хотим установить четкое разграничение между этими двумя терминами, придавая им тем самым различное содержание, мы снова и неизбежно впадаем в область концептуального познания: противопоставляем общее частному, ‘вторую усию’ – индивидуальной субстанции, род или вид – индивидууму. (...) Если это так, то установленную отцами богословскую истину различения усии и ипостаси следует искать не в буквальности концептуального выражения, а между ним и тождеством тех двух понятий, которые были свойственны ‘философии мира’, т.е. истину надо искать за пределами понятий (концепций); там они очищаются и становятся знаками личностной реальности Того Бога, Который не есть ни Бог философов, ни (увы, слишком часто) Бог богословов» («Богословское понятие человеческой личности» в сб. «По образу и подобию» [цит. изд.], сс. 107–109). Проф. Спасский так подытоживает деятельность каппадокийцев: «Три ипостаси восточных и единую сущность Афанасия и западных – эти два полюса, на которые распадалось догматическое поле IV в. – они соединили в одну неразрывную связь, поняв Троицу как единство в различии, а различие в единстве» (цит. изд., с. 515 и сн. 1.). А.Ф. Лосев формулирует так же: «три лица троичности представляют собою самотождественное различие, или саморазличное тождество» («История античной эстетики», т. VIII, кн. 1 [М., «Искусство», 1992], с. 57).



12 В сущности, подход Флоренского был воспринят и развит о. Сергием Булгаковым в его обозначении своей позиции как монодуализма и В.Н. Лосским, напр., в статье «Апофаза и троическое богословие»: противопоставление двух снимается триадой, немыслимым для человеческой логики противопоставлением Трех, «которое действительно могло бы выразить тайну Личного Бога» (сб. «По образу и подобию» [цит. изд.], с. 38). Сколько можно понять, так же решает эту проблему Х. Яннарас: «И поскольку полнота личного бытия-в-общении – по ту сторону единичности и дуальности, мы имеем право мыслить Бога как Троицу» (Р. Уильямс, «Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса» в кн.: «Соборность. Статьи из журнала Содружества св. Албания и преп. Сергия» [цит. изд.], сс. 175–176).). В основе этого решения, безусловно, лежит весь положительный опыт античной мысли, подытоженный св. Григорием Богословом в знаменитых словах: «Совершенная Троица из Трех совершенных, подвигшись от единицы по причине богатства, превзойдя двоицу (ибо выше материи и формы, из чего состоят тела), определилась Троицей по причине совершенства, ибо она первая превосходит сложение двоицы, чтобы Божество не осталось узким и не разлилось в бесконечность. Ибо первое нелюбочестиво, а второе беспорядочно» (Tria/da telei¿an e)k telei¿wn triw½n, mona/doj me\n kinhqei¿shj dia\ to\ plou/sion, dua/doj de\ u(perbaqei¿shj u(pe\r ga\r th\n uÀlhn kaiì to\ eiådoj, e)c wÒn ta\ sw¯mata, Tria/doj de\ o(risqei¿shj dia\ to\ te/leion, prw¯th ga\r u(perbai¿nei dua/doj su/nqesin, iàna mh/te stenh\ me/nv h( qeo/thj, mh/te ei¹j aÃpeiron xe/htai. To\ me\n ga\r a)filo/timon, to\ de\ aÃtakton (De pace 3 [orat. 23], PG. 35.1160). (Слово a)filo/timon [собственно, нечестолюбиво, у нас нелюбочестиво] В.Н. Лосский [«Мистическое богословие» (цит. изд.), с. 38)] передает бесславно, русский перевод в Твор. [репр. б/г, т. 1, с. 332] – нелюбообщительность, Спасский [цит. изд., с. 518]: несообщительность.)

13 Глубокую разработку идеи об ипостаси как подлежащем и происходящей отсюда грамматической аналогии триединства см. в книгах о. Сергия Булгакова: «Трагедия философии» (М., «Наука», 1993) т. 1, и «Философия имени» (СПб., «Наука», 1998).

14 Различие между ou)si/a и u(po/stasij в этом отношении отмечено Боэцием: «Сущности могут быть и у ниверсалий (ai( ou)si/ai e)n me\n toi=j kaqo/lou eiånai du/nantai essentiae in universalibus quidem esse possunt), но в качестве субстанций они существуют (u(fi/stantai substant) только в отдельных индивидах» («Против Евтихия и Нестория», перев. Т.Ю. Бородай в кн.: «Утешение философией и другие трактаты [М., «Наука», 1990], с. 173). Это связано с его важным различением сущности (essentia = ou)si/a) как subsistentia = ou)si/wsij (то, что существует без акциденций, как роды и виды, общие понятия, универсалии) и substantia = u(po/stasij (то, что служит подлежащим для акциденций, индивиды, лица).

15 Этой проблемы не знали античность и средневековье, которые читали Библию в греко-римской интерпретации, что порождает немало трудных вопросов не только при переводе Писания, но и при установлении ценности святоотеческой экзегезы. А с другой стороны, существуют научные и философские данные для переинтерпретации выводов современной библеистики в сторону сближения греческой метафизики по крайней мере с некоторыми темами и местами Библии. Мы имеем в виду, напр., понятия начала (об этом см. статью автора «Три понимания начала Книги Бытия» в «Страницах» [журнал ББИ, М., 1997], 2:4), имени, значение имени Божия «Сущий». Может быть, аристотелевское учение о потенции-акте и энтелехии как осуществленности при внимательном исследовании оказалось бы гораздо ближе к личностному, персоналистскому, т.е. библейскому миропониманию, чем знаменитое различение между «первыми» и «вторыми сущностями».

16 Кажется заманчивым сопоставить фундаментальное философское (и схоластическое, томистское) различение между сущностью и существованием (эссенцией и экзистенцией) с ou)si/a и u(po/stasij, чтобы установить однозначное соответствие между четырьмя понятиями. Некоторые семантические черты в обоих парах как будто намекают на такую возможность. А с другой стороны, есть попытки сопоставить пару эссенция-экзистенция с паламистским различением сущность-энергии (см. об этом в: Р. Уильямс, цит. соч. в сб. «Соборность» [цит. изд.], с. 182), что в свою очередь возобновляет проблему соотношения между энергиями и ипостасями в паламизме и вообще в православном богословии. Одним словом, здесь слишком много вопросов, ответы на которые как раз и требуют углубления в изучение истории и семантического спектра интересующих нас понятий и их окружения. О различении между сущностью и существованием (бытием) кратко, отчетливо и основательно изложено в: Э. Корет, «Основы метафизики». Перев. В. Терлецкого под ред. В. А. Демьянова (Киев, «ТАНДЕМ», 1998), сс. 73–90; эта концепция в глубоком богословском осмыслении проходит сквозь весь труд П. Тиллиха «Систематическое богословие» (СПб., «Алетейя», 1998; недавно появилось более полное издание).

У стоиков можно найти отголоски попыток различать eiånai быть и u(fi/stamai существовать (глаголов, от которых происходят ou)si/a и u(po/stasij). Об этом известно из Галена, который называет такое различение мелочным: «я имею в виду мелочность, с которой различают по родам сущее и существующее» (le/gw de\ mikrologi¿an, e)n v diairou=ntai kata\ ge/nh to/ te oÄn kaiì to\ u(festo/j De methodo medendi 10.155 [C.G. Kühn, 1825]; LSJ B.IV.2, 1909). Ср.: Плутарх: «ни из сущего, ни из наличного не рождаться» (e)k tou= mhkh/t )oÓntoj mhd )u(festw=toj ganna=sqai [по LSJ B.IV.2, 1909; Дворецкий 12, 1708]); Хрисипп «говорит, что прошлое и будущее не существует, но (прошлое) существовало...» (to\ par%xhme/non tou= xro/nou kai\ to\ me/llon ou)x u(pa/rxein a)ll )u(festhke/nai fhsi/ [LSJ и Дворецкий там же]). В нашей богословской литературе бытует идущее, очевидно, от проф. А. Спасского мнение, что Плотин отличал u(po/stasij как ti/ eiÅnai что бытия, чтойность от ou)si/a как to\ eiånai бытие (Спасский, цит. соч., с. 100, прим. 8). Однако все это требует самого тщательного исследования и проверки.



17 В античности persona, кроме значения «маска» и «лицо» (в грамматике и юриспруденции), понималась и в смысле тела (как греч. sw=ma), причем это значение встречается у провансальских трубадуров (в том числе «внешний вид», противопоставляемый душе), у Данте, во французском языке вплоть до XVIII в. (exercices de la personne «тренировка тела» у Рабле и Монтеня) и отразилось в современном итальянском (persona bella «красивая фигура», piccolo di persona «человек маленького роста»). В Средние века оно могло также означать «жизнь» человека («потерять персону» значило умереть), «человек».

Русское «личность» в XVIII в. имело два значения, для нас совершенно неожиданные. Первое: «колкий отзыв, оскорбление». Конечно, все мы знаем выражение «не будем переходить на личности», но обычно думают, что под личностью здесь подразумевается личность в нашем смысле (не будем, мол, переходить к обсуждению лиц), тогда как на самом деле, «личность» в этом выражении означает «оскорбление», как например, в словаре 1847 г.: «Не должно употреблять личности», у Пушкина: «Нельзя писать: такой-то де старик, козел в очках, плюгавый клеветник, и зол, и подл: все это будет личность» и даже еще у Л. Толстого: «...разгорались споры, доходившие до криков и личностей». Другое значение – «все, связанное с лицом», «отношение одного лица к другому»: «никакая личность не должна быть терпима в службе» (словарь 1847 г.); «Ведаешь ли, от чего зависит твоя особенность, твоя личность, что ты есть ты?» (Радищев); «Чувство бытия, личность, душа – все сие существует только потому, что вне нас существует» (Карамзин). От этого значения происходит нынешнее значение личности как индивидуальности (вышеизложенные сведения и примеры почерпнуты из: Р.А. Будагов, «История слов в истории общества» [М., «Просвещение», 1971], сс. 134–154). Но обязательно ли оно связано с численно отдельной индивидуальностью, с «атомом» человеческой природы? У Белинского и Герцена встречаются сочетания «личность народа», «Русь как политическая личность», а в диссидентском сборнике советских 70-х годов появляется понятие (со ссылкой на Достоевского) «народ-личность». И продолжает смущать сам суффикс «-ность» (хотя из истории слова он совершенно ясен), дающий понятие о чем-то отвлеченном, а не конкретном. Так что полной однозначности в русском словоупотреблении нет.



18 По Кёстеру (А.1, 572), значение u(fi/stamai быть, существовать (to be, to exist) происходит от значения оседать, осаждаться (to stand off from, to deposit oneself as sediment on the ground) и соответственно u(po/stasij существование, реальность (existence, reality) от отложение, осадок (deposit, sediment, everything that settles). Но, кажется, значения u(fi/stamai осаждаться и существовать вместе происходят от значения останавливаться, задерживаться, оставаться, быть устойчивым, выстаивать, оказывать сопротивление (LSJ помещают значение u(fi/sthmi существовать [subsist, exist] под одну рубрику [IV, р. 1909] со значением оказывать сопротивление, противостоять [resist, withstand], удерживать свои позиции, смело встречать врага [stand one’s ground, face the enemy]). Известно, что глагол стоять во многих языках – один из глаголов существования. Тогда u(po/stasij будет иметь первоначальный смысл: то, что остается, устойчиво пребывающее.

19 «По своему суффиксу (именно u(po/-sta-s-ij, где s-ij = ti-o = ни-е, как sta-s-ij = sta-tio = стояние) слово u(po/stasij указывает не на предмет, а на процесс, и значит скорее ‘существование (как факт)’, чем ‘существо’ или ‘нечто существующее’» (В.В. Болотов, «Учение Оригена о Св. Троице» в: «Собрание церковно-исторических трудов» [М., «Мартис», 1999], т. 1, с. 240 и сн. 4).

20 В рамках этих значений u(po/stasij почти синонимично с однокоренными словами u(posta/qmh основание, фундамент, осадок, гуща и u(po/sthma осадок, отложение, выделение, подпора. В некоторых текстах все эти слова вполне взаимозаменяемы.

21 Дадим здесь словарную статью самого авторитетного на Западе словаря LSJ (без ссылок, большинство которых см. у нас ниже); в скобках – соответствующие значения у Дворецкого.

as an act, А.1. standing under, supporting (1. выдерживание, поддерживание) 2. resistance 3. lying in ambush; as a thing, B.I.1.a. in liquids, that which settles at the bottom, sediment (3. осадок, отстой 4. физиол. выделение b. an accumulation of pus, abscess 2. cloud-cumuli (5. сгущение, уплотнение) 3. a kind of jelly or thick soup (6. густая похлебка) 4. metaph. of time, duration 5. coming into existence, origin II.1. foundation or substructure of a temple, etc. (7. архит. основание, фундамент) 2. metaph. of a narrative, speech, or poem, ground-work, subject-matter, argument 3. plan, purpose 8. основа, план, схема 4. confidence, courage, resolution, steadiness, hope (9. стойкость, твердость, выдержка 13. твердость, уверенность) 5. undertaking, promise 6. Astrol. III.1. substantial nature, substance (11. сущность) 2. substance, actual existence, reality (10. существование, реальность, действительность) 3. real nature, essence (12. личность) IV. as a rhet. figure, the full expression or expansion of an idea V. = u(po/sthma camp, VI.1. wealth, substance, property 2. pl., title deeds, documents recording ownership of property.



Значение «2. оседание, опадание» у Дворецкого не дается в других словарях; оно основано на единственном месте из Аристотеля, допускающего другие толкования (см. сн. 23). Значение «уверенность» отрицается Кёстером, Дорри и некоторыми другими, но традиционно включается в словари на основании Евр. 11:1. О некоторых других разногласиях между исследователями по поводу значений в отдельных местах см. сноски в нижеследующем обзоре.

22 У Софокла (V в. до Р.Х.) в значении засада (e)ne/dra fr. 719 [S. Radt, 1977]) и комедиографа Менандра (IV в. до Р.Х.) в значении пряности, винные осадки (karukeu/mata, tru/ga по Сократу Схоластику, см. чуть ниже) и в другом месте (fr. 397 [F.H. Sandbach, 1972]) густая похлебка, суп (по Дворецкому 6 и по переводу О. Смыки [Менандр, «Комедии. Фрагменты» (М., «Наука», 1982), с. 310]) или «нечто вроде студеня или густого супа» (a kind of jelly or thick soup LSJ B.I.3). Редкость употребления u(po/stasij в литературе засвидетельствована грамматиком Иринеем, которого цитирует Сократ Схоластик в «Церковной истории» (этот отрывок в русском издании [Сократ Схоластик, «Церковная история» (М., РОССПЭН, 1996), с. 142] почему-то отсутствует): «Греческие излагатели греческой мудрости слово ‘сущность’ определяли многими способами, а об ипостаси вовсе нигде не упомянули. Грамматик Ириней в составленном по алфавиту ‘Аттицисте’ даже назвал это слово ‘варварским’ – ведь никто из древних его не употреблял. Если же и встречается оно у кого-то из них, то означает не то, что ныне: у Софокла в ‘Фениксе’ ипостась означает ‘засада’ (e)ne/dran), а у Менандра – пряности, как если бы кто-нибудь назвал ‘ипостасью’ осадок в чаше вина (para\ de\ Mena/ndr% ta\ karukeu/mata, w¨j eiãtij le/goi th\n e)n t%½ pi¿q% tou= oiãnou tru/ga "u(po/stasin")» (III.7 [W. Bright, 1893]). При этом надо заметить, что если в значении «засада» u(po/stasij больше нигде не встречается (хотя глагол u(fi/sthmi в значении размещать в засаде, устраивать засаду находим у Геродота и Еврипида), то значение «винные осадки» вполне соответствует медицинскому и природоведческому использованию нашего термина. Так, Теофраст (III–IV вв. до Р.Х.) говорит о «землянистом осадке» (h( tou= gew/douj u(po/stasij) вина в процессе брожения, когда «воздух» испаряется (De causis plantarum VI.7.4 [по Кёстеру А.2, 574]). См. ниже примеры из Аристотеля и медиков.

23 В смысле действия поддерживания можно привести лишь два-три места. Аристотель (IV в. до Р.Х.) говорит, что ноги у животных служат «для поддержки тяжести» тела (eÀnex' u(posta/sewj tou= ba/rouj De partibus animalium, II.16, 659a, 24 [здесь u(po/stasij стоит вместо eÓreisma опора, поддержка, употребляемого обычно в подобных случаях]); Гиппократ (V–IV вв. до Р.Х.): больное бедро еще «осуществляет поддержку (опору)» тела (th\n u(po/stasin pepoi¿htai De articulis 55). LSJ (A.1) относят сюда Пс. 68:3 (см. у нас ниже).

В значении осадка в жидкостях, в мочевом пузыре и почках, жидких и сухих выделений из организма u(po/stasij находим у Аристотеля («Метеорологика» II.2, 355b, II.3, 358b, IV.5, 382b). У Гиппократа (Aphorismi, 4.69 и мн. др., равно как и у Галена, II в. по Р.Х. [De sanitate tuenda IV.4.40 и 45 и мн. др.], а также и др. медиков) оно встречается очень часто в значении осадка в моче; у Гиппократа в одном месте «ипостась молока» (ga/laktoj u(po/stasij) означает свернувшееся молоко, т.е. творог (De mulierum affectibus 242.11), еще в одном – скопление гноя, нарыв (De art. 40). У Аристотеля это также земляной осадок или землеобразное вязкое дно там, где бывает скопление воды (oÀpou aÄn su/rreusij ge/nhtai uÀdatoj gew¯dh eÃxousa u(po/stasin Historia animalium, V.19, 551b, 28–29), сопротивление или напор волны, вызывающий наводнение (h( d+ u(po/stasij tou= ku/matoj «Метеорологика» II.8, 368b, 12). Последняя фраза в переводе Н. В. Брагинской (Аристотель, «Сочинения» [М., «Мысль», 1981], т. 3, с. 506): «долго сдерживаемый напор воды»; другие переводы: «сопротивление (resistance) волны», вызванное противным ветром (Дорри [по Кёстеру A.2, 574, n. 25], resistance LSJ A.2 [Suppl.: upward pressure tou= ku/matoj (v.l. pneu/matoj)]), «оседание, опадание волны» (Дворецкий 2, но это значение остается одиноким среди всех других употреблений, и словари его не дают [LSJ, ibid.: unless = settling down], так что оно маловероятно), «собрание (gathering) воды», которая, будучи запруженна, вызывает наводнение (Кёстер ibid.).



24 Cтоический источник II в. по Р.Х. передает мнение Метродора о земле как осадках воды (u(po/stasin eiånai kaiì tru/ga tou= uÀdatoj Placita philosophorum III.9, 895d, 3–4). Филон Механик (III в. до Р.Х.) говорит о нижних частях (опорах или фундаменте) крепостного вала (u(posta/seij e)pa/lcewn 84.9 «’the lower parts’ [substructure] of a rampart» [Кёстер А.2, 573, n. 14; греч. текст по нему же]; lower part of a crenellated wall [LSJ B.II.1]), Полибий (II в. до Р.Х.) – об осадке руды (собственно, то, что остается после просеивания: нужно толочь сереброносный пласт, затем просеивать ситом, затем снова толочь ta\j u(posta/seij осадки, затем процеживать и снова толочь XXXIV.9.10–11), Диодор Сицилийский (I в. до Р.Х.) – о скоплении облаков (ne/fouj u(posta/seij I.38.7; cloud-cumuli [LSJ B.b.2]; «the deposit of moist air» [Кёстер А.2, 574]).

25 У Псевдо-Галена (II–I вв. до Р.Х.) u(po/stasij означает минимальную единицу времени, мгновение: «начав от мгновенной ипостаси времени» (a)po\ stigmiai¿aj tw½n kairw½n u(posta/sewj), Гиппократ переходит затем к часам, дням и т.д. (De victus ratione in morbis acutis ex Hippocratis sententia 19.188 [Corpus medicorum Graecorum, vol. 5.9.1, 1914]). По Кёстеру, это «базовая реальность» времени (A.4, 579), т.е. он видит здесь, как и везде, «опорный» и онтологический смысл u(po/stasij, но в данном случае скорее временная длительность (duration [LSJ B.I.4]), т.е. по логике: то, что остается, длится. Астролог II века по Р.Х. Веттий Валент: «насколько продлится его запас лет» (e)f' oÀson me\n au)tou= h( u(po/stasij tw½n xro/nwn u(ph=rxen 347.14; as long as his store of years lasted под рубрикой: metaph. of time, duration [LSJ B.I.4; под это значение подводятся здесь Пс. 88:48 и 38:6, см. у нас ниже]); по Кёстеру, здесь речь о предопределенной «реальности» года (the foreordained «reality» of the year A.5a, 579). Математик-стоик Гемин (II в. до Р.Х.) пишет, что египтяне рассчитывают год не по солнцу, а месяцы не по луне, но пользуются какой-то своей «ипостасью» (a)ll ) i)di/# tini\ u(posta/sei kexrhme/noi ei)si/ Elementa Astronomiae 8.16), т.е., «базовой концепцией» года строго в 365 дней без компенсационных добавок (Кёстер A.4, 578 и цит. по нему же), или «точкой отсчета» (Дорри [по Кёстеру, ibid., n. 57]). Математик Диофант (III в. по Р.Х.) регулярно применяет u(po/stasij при изложении математических задач в значении подстановка – в выражении e)pi\ ta\j u(posta/seij к подстановкам (очевидно, от соответствующего значения u(fi/sthmi замещать одно другим). См.: Диофант Александрийский, «Арифметика и книга о многоугольных числах». Перев. И. Н. Веселовского под ред. И. Г. Башмаковой (М., «Наука», 1974), с. 41. Последний пример и ссылку нам любезно предоставил Виктор Александрович Андрушко (Киев, 1999 г.), за что пользуемся случаем сердечно поблагодарить его. (Это, быть может, один из немногих примеров, где в основании u(po/stasij как отглагольного существительного лежит u(fi/sthmi ставить, класть, т.е. глагол в активной и переходной форме, а не u(fi/stamai стоять, быть поставленным и т.д.).

26 В качестве примера астрологического употребления Кёстер (А.5а, 579) цитирует без перевода не очень вразумительный фрагмент из астрологического кодекса: «О так называемом жребии судьбы говорится как о первообразе, а о его четырехугольниках – как об ипостаси (или ипостасях)» (  )Arxe/tupoj le/getai o( kalou/menoj klh=roj tu/xhj, ta\ de\ tou/tou tatra/gwna u(po/stasij Catal. Cod. Astr. Graec., VIII.4, p. 227, 17f. [LSJ B.1.6 цитирует это же место с вариантом u(posta/seij]). По Кёстеру, u(po/stasij означает здесь «‘реальность’ жизни, представленную сочетанием звезд в час рождения (‘reality’ of life present in the constellation at the hour of birth). Поскольку это реальность еще не осуществленная, но неизменно стоящая за феноменами, представляется вполне правдоподобным, что на астрологическое употребление повлияло философское значение термина» (А.5а, 579). Дорри видит в таком употреблении u(po/stasij, кажется, снова значение «исходной позиции» (по Кёстеру А.5а, 579, n. 69). Гердер дает (без ссылки), очевидно, относящееся сюда значение «начальная точка отсчета жизни», «звездный час рождения» (life’s starting point, the sidereal hour of birth CL.1a, 710). Веттий Валент использует это слово очень часто (более 70 раз в сравнительно небольшом сочинении) в значении судьбы, которая определяется положением звезд в момент рождения и в свою очередь определяет все конкретные поступки в течение жизни.

27 В папирусе из Оксиринха 186 г. до Р.Х. (примеры из папирусов по Моултону-Миллигану) говорится, что жены должны присовокупить копии своих брачных контрактов к документам о собственности их мужей (tai=j tw=n a)ndrw=n u(posta/sesin P. Oxy. II.237, 8, 26). Папирус из Элефантины 223 г. до Р.Х. упоминает подписавшихся крестьян, которые «дали нам (письменное) обязательство» (oi( d )u(pogegramme/noi gewrgoi\ e)pe/dwkan h(mi=n u(po/stasin P. Eleph. 15.3; undertaking, promise [LSJ B.II.5]). В поздних папирусах находим уже u(po/stasij в значении собственность; так, в папирусе из Оксиринха III в. по Р.Х. читаем: «...кроме этого имущества (th=[j] u(posta/sewj), заявляю, что мой муж должен мне...» (P. Oxy. X.1274, 15); в другом папирусе оттуда же начала VII в. по Р.Х. некто обязуется не чинить препятствий и гарантирует это «собой и своей собственностью» (th=j e)mh=j u(posta/sewj P. Oxy. I.138, 25f.).

28 Гердер (CL.1a, 710): экономический базис, стоимость (the economic basis, the value) собственности или земли (с указанием: «так часто в папирусах» и ссылкой на: F. Preisigke, Wörterbuch der griechischen Papyruskunden, II, col. 672). Эллингуорт: basis for calculation (p. 565). Цена – одно из возможных значений u(po/stasij в очень темном месте 1 Цар. 13:21 (см. ниже). Лямпе цитирует Феодора Мопсуетского, где u(po/stasij в переносном смысле употребляется в смысле цена, ценность (value I.B.9), и Иоанна Мосха в значении финансовое положение (financial standing I.B.10).

29 place oneself under an egagement, promise to do (LSJ B.II.1, 1908). По Кёстеру, из значения документ о собственности со временем развилось собственность, а по Дорри наоборот (Кёстер А.5b, 580 и n. 76). LSJ (B.VI.1 и 2) дают значение wealth, substance, property со ссылкой на Втор. 11:6 и Иер. 10:17 (см. у нас ниже) и title deeds, documents recording ownership of property со ссылкой на папирусы. В отношении двойного значения u(po/stasij – как сущность, существование и как имущество, собственность – полную аналогию представляют ou)si/a и uÀparcij, которые также имеют по обе эти пары значений.

30 Все случаи использования этого термина у философов достоического периода считаются обязанными более позднему словарю доксографов. Установление этого факта Кёстер относит к числу заслуг Витта (R.E. Witt, «Upo/stasij», Festschr. R. Harris [1933] ) и Дорри (А.3, 575, n. 28, 29). Кёстер полагает, что техническое употребление положило начало философскому, потому что осадок – это нечто такое, что «можно видеть, что являет себя, имеет конкретную форму» (А.2, 574).

31 Боэт Сидонский (стоик или перипатетик, III в. до Р.Х.) рассматривал небесные явления только как кажущиеся («по фантазии»), а не как реальные («по ипостаси») (pro\j th\n fantasi/an, ou) kata\ th\n u(po/stasin Аэтий у Стобея Ecl. I.223, 22f. [по Кёстеру, А.3, 576, n. 37]). Артемидор (II в. по Р.Х.) противопоставляет u(po/stasij и фантазию: «в фантазии имеет богатство, а в реальности – нет» (fantasi/an me\n eÃxein plou/tou, u(po/stasin de\ mh/) (Oneirocriticus 3.14 [греч. текст по LSJ B.III.2]). Диоган Лаэртский (III по Р.Х.): «Ведь мы ищем не то, что кажется (fai¿netai) таковым, а то, что таково на самом деле» (kaq' u(po/stasin ouÀtwj eÃxei Vitae philosophorum IX.91.7–8 [H.S. Long, 1964]; перевод М. Л. Гаспарова представляется слишком буквальным и затемняющим смысл: «Ведь мы ищем не то, каким кажется предмет, а то, каков он есть в основе» (Диоген Лаэртский, «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», 2-е изд. [М., «Мысль», 1986], с. 361). Сатирик Лукиан (II в. по Р.Х.): «искусство паразита (прихлебателя, подхалима) «отличается от риторики и философии в отношении к реальности, ибо он осуществляет (хорошую жизнь), а они – нет» (diafe/rei kai\ th=j r(htorikh=j kai\ th=j filosofi/aj kata\ th\n u(po/stasin: h( me\n ga\r u(fe/sthken, ai( de\ ouÓ De parasito 27 [по LSJ B.III.2]).

32 Секст Эмпирик (II в. по Р.Х.; одно из самых частых употреблений u(po/stasij: более 60 раз): «Если они говорят, что роды и виды являются мыслями (ei¹ me\n e)nnoh/mata eiånai ta\ ge/nh kaiì ta\ eiãdh le/gousin), то нападки на ведущее начало и на представления (kata\ tou= h(gemonikou= kaiì th=j fantasi¿aj) опровергают их; если же они оставляют им собственную сущность [лучше: реальность] (ei¹ de\ i¹di¿an u(po/stasin au)toiÍj a)polei¿pousin), то что скажут они про следующее?» («Три книги Пирроновых положений» 2.219 [Pyrrhoniae hypotyposes, H. Mutschmann, 1912]; перев. Н.В. Брюлловой-Шаскольской [1913 г.] в: Секст Эмпирик, «Сочинения» [М., «Мысль», 1976], т. II, с. 307). Диоген Лаэртский передает мнение Посидония, что поверхность тела существует «и мысленно, и реально» (kaiì kat' e)pi¿noian kaiì kaq' u(po/stasin VII.135.5–6; перевод М. Л. Гаспарова: «...что она существует не только мысленно, но и в качестве основания» (Диоген Лаэртский, цит. изд., с. 286).

33 Секст Эмпирик: «Если сами части составляют целое, то целое будет только именем и пустым выражением и не будет иметь собственного существования (oÃnoma eÃstai mo/non to\ oÀlon kaiì proshgori¿a kenh/, u(po/stasin de\ i¹di¿an ou)x eÀcei), точно так же как расстояние не является ничем, кроме отстоящих друг от друга вещей, и бревенчатое сооружение ничем, кроме соединенных бревен» (Pyrr. 3.99–100; перев. Н.В. Брюлловой-Шаскольской [цит. соч.], т. II, с. 340). Философ-ритор Фемистий (IV в. по Р.Х.): «сущее является единым по имени (kata\ to\ oÃnoma), а множеством – в действительности и реально» (kata\ th\n u(po/stasin kaiì ta\ pra/gmata In Aristotelis physica paraphrasis 5.2.4.26–27 [H. Schenkl, 1900]).

34 Перипатетик Александр Афродисийский (II–III вв. по Р.Х.; одно из самых частых употреблений u(po/stasij: почти 100 раз, правда, в корпусе внушительного объема): «роды существуют не сами по себе и не есть чистые мысли без существования, как кентавры, но их реальность содержится в тех (вещах), о которых они сказываются (ta\ ge/nh ouÃte kaq' au(ta/ e)stin u(festw½ta/ pou ouÃte e)stiì yila\ xwriìj u(pa/rcewj noh/mata, w¨j i¸ppoke/ntauroj, a)ll' eÃstin h( u(po/stasij au)tw½n e)n tou/toij wÒn kathgoreiÍtai), так что если эти (вещи) исчезнут и погибнут, то по необходимости с ними вместе погибнет и пребывающий в них род» (In Aristotelis topicorum 355.12–14 [M. Wallies, 1891]). Секст Эмпирик: «Если же кто-нибудь скажет, что смешиваются качества, а сущности никоим образом, то он скажет невозможное; существование качеств находится в сущностях (h( ga\r tw½n poioth/twn u(po/stasij e)n taiÍj ou)si¿aij e)sti¿n), поэтому смешно было бы говорить, что качества отделяются от сущностей и как-нибудь отдельно смешиваются друг с другом, а бескачественные сущности остаются в стороне» (Pyrr., 3.58–59; перев. Н.В. Брюлловой-Шаскольской [цит. изд.], т. II, с. 331).

35 Стоик Марк Аврелий (II в. по Р.Х.): «Я говорю, что общая природа одинаково пользуется всем этим, вместо того, чтобы сказать, что все это, сообразно известному порядку, одинаково происходит со всем возникающим и сопутствующим ему в силу некоего исконного стремления промысла, по которому он, изойдя из некоего начала, предустановил настоящий строй вещей, заключив в себе семена (tinaj lo/gouj) грядущего и разграничив творческие потенции существований (duna/meij goni¿mouj a)fori¿sasa u(posta/sewn), изменений и чередований» («Наедине с собой» 9.1.5 [A.S.L. Farquharson, 1968]; перев. С.М. Роговина [1914 г.] в: «Римские стоики» [М., «Республика», 1995], c. 333). Особенно важно место из Филона Александрийского (I в. по Р.Х.; всего 3 употребления u(po/stasij). Сопоставляя «умный мир» (o( nohto\j ko/smoj) с чувственным, который служит как бы вратами в первый, Филон называет духовную действительность «мир умной реальности» (o( de\ nohth=j u(posta/sewj ko/smoj De somniis I.188 [P. Wendland, 1898]; впрочем, этот отрывок издатель считает поздней, возможно, неоплатонической, интерполяцией). Секст Эмпирик при изложении воззрений пифагорейцев: «Началом же универсальной субстанции [или: ‘бытийной основы, реальности (может быть, возникновения?) всего сущего’] (th=j tw½n oÀlwn u(posta/sewj) явилось число» («Против ученых» 7.93–94 [Adversus mathematicos, H. Mutschmann and J. Mau, 1914,1961]; перев. А.Ф. Лосева [цит. изд.], т. I, с. 78]). Платоник Алкиной (он же Альбин, II–III вв. по Р.Х.): «Небытие не есть противоположность бытия, поскольку оно лишено реальности (a)nu/parkton), не дано мысли и никак не осуществлено [точнее: не имеет никакой действительности] (mhdemi¿an eÃxon u(po/stasin)» («Учебник платоновской философии» 35.1.7–10 [Epitome doctrinae Platonicae sive Didaskaliko/j P. Louis, 1945]; перев. Ю.А. Шичалина в: Платон, «Законы» [М., «Мысль», 1999], с. 663).

36 Цицерон в письме к Аттику после нескольких отвлеченных соображений продолжает: «Перехожу теперь к месяцу январю и нашей ‘ипостаси’, а вместе и к ‘политейе’» (ad hupostasin nostram ac politeian [Ad Attic. 2.3.3]). Здесь «ипостась» – нечто вроде «состояние текущих дел», «обстоятельства» или скорее «действительность» (как мы говорим: «в нашей реальности...»), «the fundamental view and assessement of the situation, while politei/a is used for political events» (Кёстер А.4, 578); u(po/stasin nostram = our situation (BAGD). С уточнением specif. frame of mind авторы словаря BAGD относят это значение ко 2 Кор. 9:4, 11:7, Евр. 3:14, приводя параллели Dio Cass.49.9, Themist., Or.13, p. 178b, Jos.Ant.18.24. Однако первая и вторая ссылки несостоятельны. В обоих местах существующий текст не содержит слова u(po/stasij, но вместо него в нем находится выражение h( su/stasij th=j gnw/mhj состояние (расположение) духа, где su/stasij вместо u(po/stasij отмечает, вероятно, текстуальную вариацию (при этом странно, что если в отношении Фемистия BAGD ссылаются на более старое издание [W. Dindorf, 1832], чем доступное нам по CD ROM TLG [H. Schenkl and G. Downey, 1965], что вполне могло бы объяснить разницу текстов и что мы не могли проверить ввиду недоступности для нас издания Диндорфа, то в отношении Диона Касссия он ссылается на то же самое издание [U. P. Boissevain, 1895–1931]). В отрывке из Иосифа Флавия u(po/stasij можно трактовать, в согласии с другими случаями употребления этого слова в подобных контекстах (см. ниже), как установку, нацеленность на что-то (у Иосифа именно с дополнением e)piì toiou/toij на таковое [впрочем, здесь также есть текстуальные разночтения]). В таком смысле это вполне возможное понимание u(po/stasij в обоих местах из 2 Кор. и, может быть, Евр. 3:14. Что же касается значения «образ мыслей» (но вряд ли «расположение духа», «настроение», которое в русском языке слишком отдает мимолетностью и случайностью), то оно вполне приемлемо только если его понимать в соответствии с общим смыслом u(po/stasij как мысленно-волевой установки, намерения (см. ниже словоупотребление историков).

37 Оратор и философ Дион Хризостом (I-II вв. по Р.Х.) в речи о советах и замыслах: «Бесполезно замышлять относительно прошедшего и существующего (periì tw½n gegono/twn kaiì u(festhko/twn). Что мы будем замышлять об этом? Чтобы не произошло произошедшее? Оно не может не произойти. Чтобы не было сущего? Как мы можем сделать его небывшим? Но чтобы оно не существовало? Все сущее реально» (a)ll' iàna mh\ vÅ ta\ oÃnta; pw½j duna/meqa poih=sai mh\ eiånai; [ouÀtwj w¨j e)ge/neto;] a)ll' iàna mh\ u(festh/kv; pa=n to\ oÄn u(po/stasin eÃxei 26.4 [J. von Arnim, 1893–1896]). Секст Эмпирик: «Итак, если есть нечто целое, например, человек, конь, растение, корабль (ибо это названия целых), то оно или отлично от своих частей и мыслится сообразно своей собственной реальности и сущности (hÃtoi eÀtero/n e)sti tw½n merw½n au)tou= kaiì kat' i¹di¿an u(po/stasin kaiì ou)si¿an noeiÍtai), или целым называется собрание частей» (Math. 9.338; перев. А.Ф. Лосева [цит. изд.], т. I, с. 300).

38 Это хорошо видно из следующего отрывка из Секста Эмпирика, где «по ипостаси» стоит вместе с «абсолютно» (греч. a)po/lutoj этимологически равноценно лат. absolutus развязанный, освобожденный, отсюда независимый, абсолютный): «Скептики говорят, что из существующего одно существует независимо, другое же – относительно (ta\ me/n e)sti kata\ diafora/n, ta\ de\ pro/j ti pwÜj eÃxonta). При этом независимо существуют те предметы, которые мыслятся сообразно их собственной сущности и абсолютно (kata\ diafora\n me\n o(po/sa kat' i¹di¿an u(po/stasin kaiì a)polu/twj noeiÍtai), например, ‘белое-черное’, ‘сладкое-горькое’ и все подобное этому: ведь мы видим их простыми вследствие их определенности, раздельно от примышления чего-нибудь другого» (Math. 8.161–162; перев. А.Ф. Лосева [цит. изд.], т. I, с. 181). «И если порождающее что-нибудь изменяется в самого себя, то оно снова остается тем же самым, и, оставаясь тем же самым, оно не способно будет порождать ничего лишнего. Если же оно обращается в другое, то оно, когда обращается, и порождается, или выступает из собственной сущности (ei¹ de\ ei¹j eÀteron tre/poito,
следующая страница >>