Понятие религии и основные концепции религии - umotnas.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Понятие религии и основные концепции религии - страница №1/1

Понятие религии и основные концепции религии.

Вступление

Человек — часть природы, его тело состоит из тех же химических элементов, что и окружающий мир, однако человек обладает сознанием и это выделяет его из неодушевленных объектов. Одно из проявлений процессов сознания — вера, которая есть у всех людей. Как показывает опрос всемирный опрос Галлопа, проведенный в 1999 году, 87 % населения земли имеют религиозную веру (опрос проводился в 60 странах, представляющих население 1,25 миллиарда человек; всего было опрошено 50,000 человек). Даже если человек не имеет религиозной веры, он верит в то, что Бога нет, поскольку знать это как эмпирический факт нельзя. В любом случае, бытие человека не объясняется лишь физическими законами.

Наличие многих религий приводит к вопросу о том, какая же из них истинна. Для исповедующих любую веру естественно считать свою религию единственно верной, а все прочие — неистинными, не ведущими к подлинному спасению. Вопрос об истинной вере вне компетенции науки, так как ее методы разрабатывались для познания зримого мира. Попытки создать синкретическую религию также не увенчались успехом. Говоря об истинности религии, следует, прежде всего, основываться на том, что понятие Абсолюта, о котором учит религия, превосходит конечного человека и церковную организацию. Богословы говорят о степени приближения к Абсолютной Истине. Данный курс ставит своей целью предложить гуманитарное толкование религиозных процессов. В прошлом, религия служила важным источником формирования культуры. Сегодня, несмотря на утрату роли мировоззренческого ориентира для индивида в целом, мы не можем утверждать, что религия стала в меньшей степени влиять на жизнь общества в других сферах. Это позволяет считать, что изучение религии и преподавание религиоведения сохраняет свою актуальность. Особенно эта актуальность проявляется в нашей стране, где прежняя идеология естественным образом оказалась замещенной религией.

Религиоведческое знание имеет и практическую функцию. Современный человек, получивший высшее образование должен обладать пониманием религии и процессов, которые мы называем религиозными. Те студенты, которые станут государственными служащими, вынуждены будут сталкиваться в своей работе с представителями разных конфессий. Для этого необходимо знать, чего можно ждать от тех или иных религий, каковы их убеждения и modus vivandi.

Цель лекции:

•          познакомиться со структурой религиоведческого знания;

•          усвоить методологию религиоведения;

•          составить представление о школах и подходах, истории религиоведения.

План


1.        Понятие и разделы религиоведения.

2.        Методология религиоведения.

3.        История религиоведения.

4.        Школы и направления исследования.

Литература:

1.        Вебер М. Социология религии. М., 1991.

2.        Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995.

3.        Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1. М., 1996.

4.        Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989.

5.        Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М., 1985.

6.        Классики религиоведения: Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии/ Соц. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. - М.:   АспектПресс, 1996.

7.        Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону; "Феникс", 1996.

8.        Фромм Э. Психоанализ и религия. В кн.: Сумерки богов. М., 1990.

 

1.          Понятие и разделы религиоведения



Религиоведение — это гуманитарная дисциплина, изучающая совокупность явлений, в которых люди выражают сознание радикальной конечности своего существования и ее реальное преодоление[1]. В этом определении охвачены, по крайней мере, те религии, а также духовные процессы, которые с трудом могут быть идентифицированы как религиозные, которые ставят общую цель — трансцендирование индивида, выход за пределы обыденного телесного опыта. Если учитывать, что есть и религии индифферентно относящиеся к проблеме преодоления человеком его смертности, то можно определить религиоведение как дисциплину, изучающую вероисповедальные практики человечества.

За короткую историю развития религиоведения, выделились такие более узкие направления, как: философия религии, феноменология религии, история религии, социология религии, психология религии.

Ядро религиоведения составляет философия религии, которую можно понимать двояко, либо как религиозная философия, либо как философствование о религии.

 Религиозная философия – это картина мира в тех или иных вероучениях, включающая в себя ответы на вопросы: что такое человек? что есть внешний мир? что я должен делать? В той или иной форме все религии дают ответы на эти фундаментальные вопросы, а некоторые и еще и углубляются в такие темы как устройство вселенной, причинно-следственная зависимость, понятия времени, пространства, сущего, сознания

Во втором значении, философия религии — это теоретическое осмысление религиозного феномена с помощью философских методов (диалектического, феноменологического, герменевтического и т.д.).

Феноменология религии  - второй основополагающий раздел религиоведения. Ее объектом служат повторяющиеся структуры в разных религиях, снятая форма религиозности. Суть в том, что во всех религиях есть некоторые базисные элементы, безотносительные к пространственно-временному наполнению. Это символы, с помощью которых осуществляется сакральная коммуникация, а также субъективные и объективные явления как следствие этой коммуникации. Субъективные феномены в религии – это религиозное чувство, убежденность, благочестие, набожность, святость, неудовлетворенность земным, вера в посредника. К объективным явлениям можно отнести ритуалы, молитвы, жертвоприношения, понятие греха и искупления.

Так, идея божественности встречается у разных народов. У жителей Малайи она тождественна идее Маны (надмирной силы). Эта сила распределяется неравномерно, люди могут обладать ей в большей или меньшей степени. Тот человек, которого сопровождает удача, который отличается ловкостью и красотой, — тот имеет «много Маны». «Мана» может передаваться от одного к другому, человек может стать причастным к ней посредством прикосновения и посвящения».

Религии спасения выдвигают еще и психофизические требования к человеку, которые суть одни из условий его восприятия этого божественного: пищевые запреты, табуирование секса, контроль ума, ранний подъем и т.п.

Для общения с незримым миром человек в различных религиях прибегает к помощи «посредника» — предмета, символа, наделенного особым свойством — служить вместилищем божественного. Каменные, глиняные, костяные, деревянные символы — это условные знаки, указывающие на то, Что не может быть выражено.

Другим посредником выступают личности, осуществляющие процесс коммуникации, между обыденным миром и миром сакральным. Эти лидеры указывают пути решения жизненно важных проблем. Так, Будда в своей первой (бенаресской) проповеди говорит ученикам: «…существует страдание, существует причина страданий, существует прекращение страданий, существует путь прекращения страданий». «Человек не речистый», Моисей пришел «и пересказал народу все слова Господни и все законы». Постигший невыразимый Дао, Лао-Цзы учит: «Достигший совершенства — справедлив; справедливый может быть Царем, ибо путь Царя — путь Неба; путь Неба — путь Дао; путь Дао вечен и безопасен». Иисус Христос говорит в Евангелии от Иоанна: «Я есть Путь, и Истина, и Жизнь… Я пришел, чтобы имели жизнь, и имели с избытком». Кришна наставляет своего друга и преданного Арджуну: «Я есть источник всех материальных и духовных миров. Нет истины превыше Меня. Тот, кто видит, что Я — Сущий, начинает преданно служить Мне».

Таким образом, в структурной форме, в религии выдвигаются два основных требования, обеспечивающие трансценденцию индивида – управление психофизической деятельностью и символическая практика.



История религии исследует движение религии во времени. С помощью сопоставительного, структурного, системного анализа она обрабатывает массив исторических фактов, прямо и косвенно имеющих отношение к возникновению, сохранению и угасанию религиозных процессов.

Социология религии ставит своей задачей исследовать функционирование религии в обществе, ее влияние на формирование социальных групп, а также взаимоотношения религии и политики, религии и власти. Здесь религия рассматривается как общественная подсистема.

Психология религии изучает религиозное сознание и поведение индивида, а также процессы принятия религиозных убеждений, приспособление адепта религии к общественной жизни, воздействия религиозных практик на психику.

Наша страна, долгое время не участвовавшая в процессе становления религиоведческого знания подарила миру такой раздел как свободомыслие (ex-научный атеизм). Мало признанный где либо еще, этот раздел, в действительности, ставит серьезную герменевтическую проблему интерпретации религиозных текстов. За свою историю человечество накопило множество моделей недогматического подхода к религиозным учениям и идеям. «Научный атеизм» или вообще безбожие – это  лишь одно из проявлений свободомыслия, наряду со многими другими, такими как деизм («внебожие»), пантеизм  («всебожие»), панентеизм  («вбожие»), скептицизм, нигилизм, секуляризм. В частности, такое явление как секуляризация (становление нейтрального отношения к вопросам религии) возможно больше нанесла урона религии, нежели атеистическая пропаганда. Люди, эмоционально убеждающие других, что Бога нет, скорее способствуют распространению религии, чем ее сдерживанию. В то время как холодные безразличные потребители, игнорирующие трансценденцию, формализуют религию и превращают ее в незаметный социальный институт.

2.          Методология религиоведения

В основе любых методов, гуманитарных или естественнонаучных, находятся такие мыслительные операции, как сравнение, анализ (мысленное расчленение предмета на составные части), синтез (мысленное соединение частей разных предметов), абстрагирование (отвлечение от одних свойств предмета ради детального изучения других), обобщение. Религиоведение опирается на эти операции логической формы мышления в таких методах как:

         типологический анализ;

         сравнительный анализ;

         генетический анализ;

         каузальный анализ;

         структурно-функциональный анализ;

         системный анализ.

С точки зрения предметных связей религиоведение представляет собой сравнительно молодое, междисциплинарное направление, находящееся на стыке философии и культурологии. Оно также активно взаимодействует с богословием, историей, социологией, этнологией.

Естественнонаучный подход требует эмпирического слоя оснований, теоретического слоя оснований, а также экспериментальной проверки. В религиоведении этот метод привлекается для решения частных вопросов и задействуется он, преимущественно, через археологию, астрономию, астрофизику, геологию. Эти науки через свой арсенал аэрофотосъемки, радиокарбонный анализ, изучение изменений звездного неба, тектонических смещений позволяют уточнять датировку религиозных памятников, время существования той или иной культуры. Характерен в этой связи метод астроархеологии, названный так его изобретателем - английским астрономом Джозеф Норман Локьером. Однако применить его можно лишь в том  случае, если дело идет   о возрасте древней обсерватории. На основании   изучения конструкции обсерватории определяется заложенное в ее плане направление   на главное астрономическое событие, которое здесь некогда наблюдалось.   Вследствие циклического движения планет и светил во  Вселенной направление   это за прошедшие века сместилось, но сейчас его несложно  определить с   помощью современных приборов наблюдения. Измерив угол между  прежним (зафиксированным   в вечном материале) и нынешним направлениями, специалист уже без особых   усилий вычислит разделивший их интервал времени (остается только найти на исследуемом месте три составных элемента: рабочее  место наблюдателя,  ближний визир и дальний визир, чтобы удостовериться, что это не просто капище). Социологические методы изучения религии также целиком эмпиричны (опрос, интерпретация, наблюдение, включенное наблюдение, эксперимент, анализ текстов, контент-анализ).

Главенствующим в религиоведении остается гуманитарный подход. Отвлекаясь от фиксации реального существования религиозных объектов, мы интерпретируем религиозный опыт человека, поскольку он имеет ценностное значение. При этом главным критерием истинности интерпретации остается первое требование гуманитарного метода — наличие теоретического слоя оснований. Теоретическое построение должно быть логически непротиворечивым и объяснять на своей модели как можно более широкий круг явлений из этой области. При это сохраняется адогматичность исследования.

В случае, когда исследователь пытается дать истолкование в согласии с определенными религиозными догматами, мы имеем дело с традиционным методам. В таком богословском подходе первые два требования гуманитарного метода могут быть принесены в жертву непротиворечивости официальной позиции той или иной религии.

По мнению Рихтера, «знать, что такое религия, человек может лишь тогда, когда он сам сделал выбор в пользу религии и тем самым уяснил для себя вытекающие из этого жизненно важные решения…»

В качестве подведения итога следует зафиксировать еще одну фундаментальную методологическую предпосылку. На мой взгляд, она хорошо описана К.-Г. Юнгом: "…мне хотелось бы обратить внимание читателя на весьма существенную разницу между диссертацией по психологии и священным текстом. Ученый слишком легко забывает о том, что объективный анализ материала, пожалуй, в непростительно больших масштабах наносит ущерб его эмоциональной стороне. Научный интеллект бесчеловечен и не может себе позволить быть другим; он не в состоянии избежать такой бесцеремонности, хотя намерения у него самые хорошие. Психолог, анализирующий священный текст, должен, по крайней мере, отдавать себе отчет в том, что такой текст выражает бесценное религиозное и философское сокровище, которое не должно быть осквернено руками профанов. Признаюсь, что и сам отважился анализировать такой текст лишь потому, что знаю и ценю его достоинства" (Юнг К.-Г. О психологии восточных религий. М., 1994. С.123-124.)

Соглашаясь с Юнгом в оценке сакральных текстов как "бесценного религиозного и философского сокровища", следует отметить, "бесчеловечный научный интеллект" среди прочих своих достоинств имеет и такое, как добросовестность (или, по крайней мере, искреннее намерение быть таковым). Отсюда, если значимость эмоциональных факторов для адекватного понимания текстов выявлена и зафиксирована, то при проведении логического анализа она будет хладнокровно учитываться и изучаться. При этом, если научный интеллект наталкивается на проблемы, не поддающиеся рациональному анализу, то он сам фиксирует свою ограниченность, размежевывает сферы рационального и иррационального, и, вторгаясь в область иррационального со своими методами, он, во всяком случае, способен отдавать себе отчет в том, что эти методы здесь не вполне адекватны и полученные результаты не абсолютны. Но если наш источник света таков, что, как свеча или керосиновая лампа, способен высветить только небольшой круг предметов, это еще не причина, чтобы от него вообще отказаться, сидеть, и ждать восхода солнца, надеясь увидеть сразу все, тем более, что на земле есть и такие места, куда солнечный луч вообще не способен проникнуть[2].

Вышеприведенные отрывки показывают, что мы сталкиваемся с методологической проблемой в обоих случаях — при отождествлении с религиозной традицией и при дистанцировании от нее: либо объективность страдает из-за субъективности позиции, либо возникает опасность фальсификации. Избежать это поляризации можно при условии, если вопрос об истинности той или иной религии останется за скобками. Претензии на истинность не проверяются, а описываются вместе с методами, которые сами эти религии предлагают для своей верификации. Так, например, в Бхагавад гите Кришна говорит «Постичь Меня таким, как Я есть, можно только в процессе преданного служения»[3], а метод этой преданности Он описывает так «Всегда думай обо Мне, стань Моим преданным, поклоняйся Мне и выражай Мне почтение. Поглощенный мыслями обо Мне, ты непременно вернешься в Мою обитель»[4].

Долг ученых состоит в беспристрастном подходе, независимом от авторитета какой-либо личности и общепринятых оценок исторических событий, имеющих отношение к религии.

Ученые и конфессиональные авторы противостоят друг другу. Напряженность между духовными авторитетами и учеными в том или ином виде присутствует во всех религиозных конфессиях. Хотя любое верование формально признает право на существование и роль науки, она неизбежно причиняет им беспокойство, поскольку все течения и религиозные движения имеют и должны иметь знания об исторической обстановке, в которой сложилась и окрепла их религия. Богословы навязывают собственное видение истории, когда воспитывают подрастающее поколение и исполняют свою миссию в мире в рамках традиционных представлений. Во всех религиях исследовательская деятельность ученых, по крайней мере, смущает умы верующих. Существует только временное перемирие между ними.

Независимый наблюдатель может, однако, подметить, что поляризация среди ученых ведет скорее к диалектической оппозиции, чем к взаимопониманию между людьми. Ученый и ортодоксальный богослов — два участника процесса, в котором мирное разрешение этой напряженности происходит постоянно. В конце концов, соперники нуждаются друг в друге. Мы даже отважимся сказать, что ученые нуждаются в ортодоксах и должны прилагать усилия, дабы привлечь их внимание к своей работе. Им нужны притчи и конкретные тезисы установившейся доктрины, взятые из богословских сочинений. Исследователям религиозных движений они необходимы, как критерии, позволяющие установить тождественность групп, историю которых изучает наука. Сочинения ортодоксов служат отправной точкой для ученых. В свою очередь, ортодоксы — это личности, наиболее внимательные к работам представителей науки и главные читатели их трудов. Зачастую они выступают по отношению друг к другу как хлеб и масло. Ученый для ортодокса — естественный собеседник в профессиональном разговоре, а также эмоциональная подпитка, каким бы ни было его гражданство.

Содействие науки необходимо даже традиционалистским сектам, к которым она особенно нетерпима. Скучный ученый вдыхает в них в то же время новую жизнь. Секты выдерживают социальные потрясения и продолжают свое существование благодаря постоянному приспособлению к культуре только в том случае, когда они в состоянии пересмотреть свою историю и обнаружить в ней новый смысл, созвучный настроению эпохи. Религиозные течения, способные обращаться только к проблемам прошлого, превращаются в мертвые религии. Счастье — это вера в себя, которую имеет исследователь, но даже критика неглубокого научного подхода часто приводит к ее возрождению. Ученый и жрец — вечно спорящая пара, иллюстрирующая библейскую поговорку о том, что друг "точит" друга, как сталь оттачивает сталь. В беспокойном, но полезном сочетании они идут во главе религиозного процесса, поддерживая как друг друга, так и убеждения, которые устраивают обоих. Ученым не следует пренебрегать сочинениями ортодоксов. Искренний обмен мнениями им необходим.

3.          История религиоведения

Интерес к исследованию религии возникает достаточно давно. Уже Отцы церкви, полемизируя с язычниками, невольно вынуждены были вникать в религиозные представления своих современников, часто казавшиеся им лишенными всякого смысла. Благодаря их трудам нам стали известны важные моменты в религиозных представлениях Римской империи[5]. Позднее, особенно начиная с XVII в., христианские миссионеры стали заниматься описанием особенностей культа тех религий, с которыми им приходилось вступать в борьбу, главным образом для того, чтобы облегчить задачу тем, кто шел следом за ними[6]. В эпоху Возрождения к этому добавилось стремление отыскать критерии, которые позволяли бы решить, какие религиозные убеждения и действия достойны человека разумного.

Особенно быстро процесс накопления теоретического и эмпирического материала происходил в последние три столетия в Европе, что было связано с философской ревизией многих традиционных взглядов, в том числе с пересмотром теологической трактовки религии как божественного откровения. Данная трактовка религии господствовала в средневековой Европе, была достаточно широко распространена в Новое время и до сих пор имеет многочисленных сторонников. Ее распространенность и живучесть объясняются тем, что она находит свое подтверждение в текстах Священного Писания, авторитет которых не подлежит сомнению среди верующих людей. Кроме того, ее главные положения (прежде всего тезис о существовании Бога) не поддаются верификации или фальсификации, а потому с легкостью и без потерь выводятся из-под огня философской и научной критики.

Что же касается ее роли в изучении религии, то она значительно ограничивала предмет исследования. В силу исходных установок христианские теологи и философы провозглашали истинной только одну религию, остальные же рассматривались ими как недостойные внимания заблуждения или суеверия. Даже незначительный отход от христианской ортодоксии квалифицировался как ересь, а полемика с еретиками велась чаще всего силовыми методами. В этих условиях изучение религии в Европе было сведено главным образом к изучению Библии, трудов Отцов церкви, постановлений церковных Соборов и т. п. Другими словами, вместо исследования религии как таковой европейские мыслители на протяжении многих веков занимались углубленным изучением христианской религии[7].

Ситуация изменилась в эпоху Просвещения, когда именно христианство в его католическом варианте подверглось нападкам со стороны европейской философской элиты. В это время в Англии, Франции и в других странах Европы активизируются поиски «естественной религии», основные постулаты которой можно было бы вывести из человеческой природы. Философы, стремящиеся сформулировать эти постулаты, вынуждены были обращаться помимо христианства к другим религиям, надеясь обнаружить в ходе их сравнительного анализа общие для всего человечества верования. Результатом подобных изысканий был бурный рост знаний о таких религиях, как конфуцианство, даосизм, буддизм, индуизм, ислам и т. п. Пробудившийся в Европе интерес к религиям неевропейских народов и формирование более толерантного к ним отношения значительно расширили предмет исследования, что явилось одной из важнейших предпосылок становления современной науки о религии.

Другим недостатком традиционной теологической трактовки религии был ее аисторизм. Божественное откровение, данное однажды людям, считалось не только безусловно истинным, но и неизменным. Поэтому задача христианских теологов и философов состояла в том, чтобы передать современникам и потомкам божественное откровение в его незамутненном и неизвращенном виде. Их мысль была ретроспективна, более того, она постоянно вращалась вокруг библейских текстов, считая их альфой и омегой религиозной истории. «Старая догматическая теология не понимала истории… она мыслила не в понятиях эволюции и развития, а в понятиях универсальности и неизменности»[8],— пишет по этому поводу современный католический философ Б. Лонерган.

Аисторизм теологической трактовки религии был преодолен немецкой философией. Во второй половине XVIII и первой половине XIX в. многие немецкие философы разрабатывали концепции всеобщей истории, в рамках которых различные цивилизации и религии располагались в определенной временной и логической последовательности. Сама религия понималась ими по-разному, однако крупнейшие представители немецкой философии и либеральной теологии (Гердер, Шлегель, Гегель, Шлейермахер) настойчиво проводили мысль об историческом развитии религии, а также мысль о том, что изучение религии невозможно в отрыве от изучения истории общества. В дальнейшем эти положения стали аксиомами для подавляющего большинства исследователей религии.

Следует отметить, что философские предпосылки становления науки о религии, о которых шла речь выше, вряд ли могли быть сформулированы и превратились бы в дальнейшем в оторванные от жизни абстракции, если бы они не были подкреплены солидным эмпирическим материалом и выводами специальных отраслей знания Большую роль в формировании современных представлений о религии сыграли свидетельства миссионеров и путешественников о религиозных верованиях и обрядах малознакомых европейской общественности народов.

Первопроходцами в этом деле можно считать иезуитских миссионеров Маттео Рикки (1552-1610), Жозефа Лафито (1681-1746), а также французского просветителя-энциклопедиста Шарля де Бросса (1709-1777). Первый из них проповедовал в Китае и, изучая религии этой страны, обнаружил, что учение Конфуция о природе божества очень близко к христианскому. Он утверждал, что Конфуций учил своих последователей поклоняться не Небу, а невидимому Богу, находящемуся на небесах Такая, мягко говоря, не совсем адекватная интерпретация конфуцианства вызвала неподдельный интерес в европейских научных кругах и породила массив литературы, посвященной Китаю и китайским религиям, включивший в себя переводы классических китайских текстов с обширными комментариями к ним[9]. Отзвуки этого интереса можно обнаружить у Вольтера и Гёте, которые восхищались Конфуцием и считали конфуцианство чуть ли не образцом «естественной религии».

Не меньший интерес у научной общественности вызвала книга Ж. Лафито «Нравы диких американцев, сравненные с нравами первобытных времен» (1723) При написании этой книги автор опирался не только на свои собственные наблюдения, но и на свидетельства иезуитских миссионеров о жизни ирокезов и алгонкинов, которые были собраны в 71-томном «Jesuit Relations». Таким образом, работа Ж Лафито в концентрированной форме подвела итог многолетним коллективным исследованиям и позволила европейцам составить более или менее целостное представление о религиозных верованиях и обычаях индейцев Северной Америки

Наконец, Ш. де Бросс представил научному сообществу данные о фетишистских верованиях Западной Африки В своем «Трактате о богах-фетишах» (1760) он выдвинул положение о том, что фетишизм является изначальной формой религии, и указал на существование модификаций фетишизма в религиях Египта и Греции. Эта мысль была подхвачена и развита Христофом Мейнерсом (1747-1810) и многими другими исследователями религии Тезис о том, что поклонение фетишам является основой всех религий, господствовал в европейском сознании вплоть до выхода в свет тайлоровской «Первобытной культуры» (1871), в которой была сформулирована знаменитая теория анимизма

Бесценный материал о религиозных верованиях и обрядах отсталых народов был собран миссионерами, путешественниками, антропологами и этнографами в XIX в. Со всех концов света до европейских научных кругов доходили сведения о существовании диких племен, которые одухотворяли грозные силы природы, верили в таинственную связь между людьми и животными, поклонялись умершим предкам, совершали магические обряды и т. п. Другими словами, в XVIII-XIX вв. европейцы открыли полный чудес и загадок мир примитивного человека, что оказало огромное влияние на представления о происхождении религии и ее сущности

Еще одной предпосылкой возникновения современного религиоведения следует считать изучение восточных языков, и прежде всего изучение санскрита. Здесь важно упомянуть Уильяма Джонса (1746-1794), который, сравнивая санскрит с классическими европейскими языками, обнаружил у них сходство и сделал вывод, что они принадлежат к одной языковой семье Затем его вывод был расширен и общие черты были обнаружены в индийской, греческой и римской мифологиях Это послужило импульсом для развития сравнительной мифологии. Дело У. Джонса было продолжено немецким санскритологом Францем Боппом (1791-1867), автором первой сравнительной грамматики индоевропейских языков, которая оказала решающее влияние на последующее развитие филологии, мифологии, а также на становление современного религиоведения.

Во Франции бесспорным лидером востоковедения был Эжен Бюрнуф (1801-1852), известный переводами древнеиндийских текстов, исследованиями по палийскому и зендскому языкам, индийской и иранской мифологии. Под влиянием быстро растущего интереса к Востоку в 1814 г. в Париже была открыта кафедра санскритологии, а в 1822 г. основано Азиатское общество.

Сенсацию в европейских научных кругах вызвала расшифровка египетских иероглифов, осуществленная в 1822 г. Жаном Франсуа Шампольоном (1790-1832). Проникновение в тайну египетского письма открыло широкие перспективы для изучения древнеегипетской религии и для проверки некоторых фактов, изложенных в Библии. Однако наибольшее влияние на библиистику XIX в. оказали археологические раскопки в Месопотамии, знакомство европейских ученых с ассиро-вавилонской культурой и успехи в изучении клинописи. Все это дало возможность по-новому взглянуть на библейские тексты и проследить их органическую связь с более древними религиозно-мифологическими пластами.

В первой половине XIX в. внимание многих европейских ученых сосредоточилось на изучении мифологии, а их усилия были направлены главным образом на выявление глубинного смысла, содержащегося в мифах древних народов. Одним из наиболее известных исследователей в этой области был Георг Фридрих Крейцер (1771— 1858). Изучая греческую мифологию, Крейцер пришел к выводу, что в ее основе лежит «изначальная мудрость», которая была занесена жрецами и магами с Востока, а затем ассимилирована исконным населением Греции. Эта мудрость может быть постигнута только опосредованно, через знаки, содержащиеся в мифах, а, следовательно, ключом к ее раскрытию является изучение древнего символизма. В этом же направлении работал Готфрид Герман (1772-1848), правда, он стремился отыскать следы восточного разума не в официальной мифологии и религии, а в мистических культах Древней Греции. Точку в этой цепи аргументации поставил Жозеф фон Гёррес (1776-1848), который под влиянием открытых в его время древнеиндийских текстов выдвинул тезис о том, что Индия является колыбелью европейской цивилизации и что именно там можно обнаружить корни всех мифологических и религиозных традиций.

Оппонентами этой школы сравнительной мифологии выступили Кристиан Готлоб Гейне (1729-1812) и Карл Отфрид Мюллер (1797-1840). Гейне подчеркивал, что мифы изменялись во времени и что они неоднократно подвергались поэтической обработке. Следовательно, нельзя с уверенностью говорить об их изначальной форме, а тем более об изначальном разуме, содержащемся в них. Согласно Гейне, главная задача ученого состоит не в том, чтобы заниматься поисками сокрытого в мифах разума, а в том, чтобы реконструировать процесс формирования мифов, проследить их развитие в истории человеческого общества, выявить в них не только общие элементы, но и различия, которые во многом определяются различиями социокультурных условий их функционирования.

Такой же точки зрения придерживался Мюллер, считающий, что все известные нам мифы имели длительное историческое развитие и дошли до нас значительно видоизмененными. Поэтому предпочтение нужно отдать историческому изучению разных мифологических традиций, а не интуитивному выявлению базовых идей присущих любому мифу. Он также утверждал, что мифология не есть творение жреческого класса, а продукт деятельности народных масс, выражение их отношений к общественной жизни и к природе Наконец, Мюллер отрицал тезис о том, что все мифы имеют религиозную природу, и это было новым словом в сравнительной мифологии[10].

Среди многочисленных исследователей древних мифов необходимо выделить Адальберта Куна (1812-1881), Вильгельма Шварца (1821-1899) и Фридриха Уэлкера (1784-1868). Их взгляды во многом не совпадали друг с другом, зачастую они решали одни и те же проблемы в разном ключе, но это не помешало им сформулировать очень важные положения, которые были признаны всеми специалистами. Во-первых, они вычленили так называемую «высшую мифологию», содержащую общепринятые представления о богах и их деяниях. Она понималась по-разному — либо как проявление надмирного разума, либо как своеобразное отражение в сознании людей природных явлений и исторических событий, либо как выражение человеком своего внутреннего мира,— однако вышеупомянутые ученые сходились в том, что этим не исчерпывается структура мифа. Во-вторых, был выделен уровень «низшей мифологии», содержащий верования и обычаи народных масс, которые понимались либо как вырождение «высшей мифологии», либо как ее базис. При этом подчеркивалось, что «низшая мифология» заслуживает такого же внимания, как и «высшая мифология», несмотря на то что проблема их взаимоотношений остается открытой для дискуссий.

Вывод о существовании «низшей мифологии» и исследование этого уровня дали толчок для развития фольклористики, в связи с чем следует упомянуть братьев Якоба (1785-1863) и Вильгельма (1786-1859) Гримм. Под влиянием романтического движения в Европе братья Гримм считали, что в устном народном творчестве, в волшебных сказках и сагах можно обнаружить следы древних мифов и представлений о языческих богах. Они собрали богатейший фольклорный материал и, изучая его, обнаружили множество параллелей в устных традициях разных народов. Это относилось прежде всего к индоевропейским народам, в силу чего братья Гримм вынуждены были признать общий источник этих традиций.

Еще одним выдающимся исследователем фольклора был Вильгельм Маннхардт (1831-1880), который уделил главное внимание изучению земледельческих обрядов. Сведения, получаемые им от корреспондентов из разных стран Европы, позволили ему обнаружить у сельских жителей XIX в. сохранившиеся в неприкосновенности архаические верования, в том числе веру в духов плодородия. Выясняя вопрос о происхождении аграрных культов, В. Маннхардт пошел гораздо дальше своих предшественников, которые ограничивались сравнением современных им верований с мифологией индоевропейских народов. Он выдвинул положение о том, что некоторые мифы, обряды и обычаи имеют более древний источник, чем предполагалось ранее. Они, по мнению В. Маннхардта, уходят своими корнями в так называемую «поэзию природы», которая возникла в первобытную эпоху и аналоги которой можно обнаружить у отсталых народов, не имеющих письменности. Значение В.Маннхардта состояло не только в том, что он заложил основы для изучения аграрных культов, но и в том, что он подчеркнул важность фольклористики для решения сложнейших вопросов истории религии В этом плане он оказал влияние на многих ученых, и прежде всего на Джеймса Фрэзера (1854-1941)[11].

В Германии с начала XIX в. интерес к религиоведению все более отчетливо облекался в научные формы, и немецкие авторы долгое время считались ведущими авторитетами в области религиоведения, истоки чего следует искать в особенностях немецкой философии на рубеже XVIII— XIX вв. Философы обратились к вопросу о том, возможно ли — а если возможно, то до какой степени — подвергнуть научной рефлексии историю[12]. Как только были найдены пути, позволявшие рассматривать философию истории как науку, взгляды ученых немедленно обратились к истории религии. Решающее значение при этом имело воззрение Гегеля, что религия не может быть редуцирована к проблеме «нравственности», в противоположность мнению, которого придерживался Кант, разделяя в этом вопросе взгляды эпохи Возрождения

Именно углубленные дискуссии вокруг наследия гегелевской философии стали тем обстоятельством, которое привело научное исследование религии на ложные пути, последствия чего сказываются до сего дня Как известно, Гегель представил религию чем-то вроде формы, предваряющей философию, которая сама в то же время понималась как действительность, развертывающая себя в истории Всеобъемлющее самосознание идентичного с миром Абсолюта находит в религии свое выражение пока еще в образах и символах, а не в понятиях, как в философии[13].Поэтому самые ранние дискуссии в среде учеников и последователей Гегеля были посвящены прежде всего вопросу о том, означает ли, по Гегелю, что философия, которую сам он считал окончательной и абсолютной, преодолела религию, оставив ее тем самым позади, или гегельянец все-таки может быть приверженцем некоторой религии, не ставя в то же время под сомнения свою причастность к философии[14]. Разделение гегельянцев на правых, левых и центр совершилось задолго до того, как речь зашла о политике, если правогегельянцы, представители преимущественно старшего поколения, видели в гегелевской философии, в этом якобы заключительном этапе философии, новый образ теологии, то молодые радикалы из рядов левогегельянцев становились критиками религии и атеистами

Наиболее ярко это проявилось у Маркса и Энгельса[15], которые считали, что религия более или менее однозначно предстает как суеверие, обязанное своим существованием некоторому несовершенству, а именно — тому обстоятельству, что человеку еще никогда не удавалось адекватно понять обстоятельства своей жизни и, самое главное, подчинить их себе.

Собранный в XVIII — первой половине XIX в. фактический материал и поставленные исследователями теоретические проблемы, способствовали формированию новой отрасли гуманитарного знания, которая получила название «религиоведение»[16]. Возникнув во второй половинеXIX в. на стыке философии, антропологии, этнографии, археологии, языкознания, сравнительной мифологии и фольклористики, религиоведение с самого начала поставило своей задачей не апологию тех или иных религиозных догматов, а беспристрастное исследование религий мира. В соответствии с принятыми в то время нормами научного исследования специалисты, разрабатывающие эту отрасль знания, стремились опираться на прошедшие тщательную проверку эмпирические данные, использовать рациональные методы их интерпретации и генерализации, а в конечном счете сформулировать общие законы развития и функционирования религии.

Попытка создания науки о религии вызвала отрицательную реакцию у европейских клерикалов и целый шквал критических замечаний. «Теологи, как правило, не выказывали дружественного отношения к новой науке, напротив, официальные представители религии — это можно сказать о представителях всех религий — были самыми непримиримыми оппонентами данной отрасли знания Укрепившись в традиционных мнениях и достигнув высоких постов благодаря защите своих вероучений, они считали само собой разумеющимся, что должны находиться в оппозиции к новой науке»[17]. Можно привести много высказываний теологов и церковных деятелей конца XIX — начала XX в., демонстрирующих их негативное отношение к религиоведению

Теоретические возражения сводились главным образом к тому, что нельзя изучать религию при помощи рациональных методов, так как она содержит в себе иррациональные или, говоря теологическим языком, «сверхразумные» элементы. Существовали и возражения практического характера, согласно которым сравнительный анализ разных религий неизбежно приведет к размыванию христианских значений и ценностей, а следовательно, к упадку морали и подрыву сложившихся общественных устоев.

Однако, несмотря на сопротивление теологов и консервативных научных кругов, интерес европейской общественности к религиоведению постоянно возрастал. Начиная с 70-х годов XIX в лекции по истории и философии религии читаются в крупнейших университетах Англии, Голландии, Германии, Франции, Италии и других стран Европы Изучением религии с разных точек зрения занимаются также антропологи, филологи, историки, правоведы, социологи, психологи и философы, внося значительный вклад в развитие новой науки В целях более эффективного сотрудничества религиоведов начинают издаваться научные журналы, публикуются большими по тем временам тиражами монографии наиболее выдающихся ученых, созываются международные конгрессы и конференции. На рубежеXIX-XX вв. в религиоведении складывается ряд относительно самостоятельных дисциплин, к которым принято относить философию религии, историю религии, психологию религии и социологию религии, окончательно определяется круг проблем, специфических для этих дисциплин и для религиоведения в целом

Менее чем за полвека своего существования религиоведение превращается в официально признанную науку, которая в дальнейшем переживала периоды подъемов и кризисов, совершала беспрецедентные прорывы в сферу непознанного и заходила в теоретические тупики, обогащалась за счет смежных отраслей знания и щедро делилась с ними своими идеями, методами, категориями и понятиями. В XX в. результаты, полученные религиоведами, стали использоваться не только светскими учеными и либеральными теологами, но и религиозными ортодоксами. Сегодня без них не может обходиться ни один представитель гуманитарных наук, ни один верующий или неверующий человек, размышляющий о судьбах своей страны и мировой цивилизации.

Таким образом, история религиоведения — это процесс возникновения и развития многочисленных концепций религии, которые, вступая в борьбу между собой, вынуждены были, с одной стороны, отказываться от несостоятельных в свете рациональной критики представлений, а с другой стороны, совершенствовать аргументацию для обоснования того, что признавалось в их рамках жизненно важным и непреходящим. В этой многовековой «борьбе за существование» происходил отбор наиболее плодотворных идей, а самое главное — постепенно накапливался фактический материал, без которого была бы невозможна современная наука о религии.

Сегодня, можно с определенностью говорить о двух типах религиоведения. Первое религиоведение — это философское знание о религии, недогматические рассуждения о природе религии и Бога. Такое имплицитное наличие предмета религиоведения наблюдается давно. Можно назвать мыслителей античности Климента (элейская школа), Демокрита; в эпоху Возрождения Дж.Бруно, Л.Валла; в эпоху Просвещения — Ф.Бэкон, Т.Гоббс, Б.Спиноза, П.Гольбах, Р.Декарт.



Современное религиоведение есть плод развития европейской культуры. Его сердце — протестантское и католическое богословие, которое столкнулось с необходимостью донести до «аборигенного» населения христианское учение на их языке и с помощью их понятий. Например, в Индии слова Петра из Евангелия от Матфея «Ты — Христос, Сын Бога Живаго» (16.16) были переведены как «Ap khrIst hain, jIvit izvar ke putr» и индусам было достаточно сложно понять положение Иисуса в христианстве. Выражение «izvar ke putr» очень распространено. В древнеиндийском эпосе пуранах постоянно встречаются истории о том, как Бог Вишну приходит как сын в какой-то царской семье. Индусы к тому же могли сказать: «В чем особенность Иисуса, мы все дети Бога». Другой подобный случай культурного разночтения можно привести из истории христианизации Китая. Несториане записали по-китайски имя Иисуса, стремясь сохранить исконное произношение: “и шу”, и долгое время не могли понять, что же отталкивает китайцев от восприятия этого слова как священного. Лишь потом им стало ясно, что китайцы понимают иероглифы дословно — Спаситель оказался “бегущей крысой”. Таким образом, для того, чтобы передать христианское учение миссионерам приходилось изучать язык и культуру колониальных народов. Это и послужило затем религиоведческим знанием, особенно когда к концу XIX века классификация религий на «истинную» и «ложные» были признана недостоверной для научного подхода. Появилось многообразие школ, предлагающих их собственное толкование всем религиям, христианству в том числе. Сегодня выделяют следующие школы:

Школы

Подходы

Представители

Мифологическая

В священных текстах запечатлелось аллегорическое повествование реальной земной жизни.

М.Мюллер (1823-1900), Д.Фрэзер (1854-1941).

Антропологическая

Религия происходит от человека. Страх перед явлениями природы, бессилие перед судьбой вынуждают человека «выдумывать» бога.

Л.Фейербах (1804 - 1872), Э.Тэйлор (1832 - 1917), Л.Леви-Брюль.

Психологическая

Многообразие психологических интерпретаций религии — от понимания религии как комплекса Эдипа до понимания сущности религии как бытия мировых архетипов.

У.Джемс (1842 - 1910), З.Фрейд (1856 - 1939), К.Г.Юнг (1875 - 1961).

Историческая

Религия должна исследоваться на основании совокупности всех исторических источников, свидетельствующих о ней.

И.Я.Бахофен (1815 - 1887), Ф.Х.Баур (1792 - 1860), Э.Ренан (1823 - 1892).

Социологическая

Религия есть общественный феномен и ее главное значение в этом. К концу 19 века акцент смещается с объяснении религии как эксплуататорского механизма к исследованию ее социальных ролей.  Чтобы понять, что происходит в сфере экономики и политики, в сфере человеческих отношений, нужно подняться на уровень культурных установок, опосредованных религией.

Французские энциклопедисты, И.Кант (1724 - 1804), О.Конт (1798 – 1857), Г.Спенсер (1820 - 1903), Р.Тауни, Э.Дюркгейм (1858 - 1917), К.Маркс (1818 - 1883), М.Вебер (1864 - 1920), Э.Трельч (1865 - 1944), Б.Малиновский (1884 - 1942), П.Сорокин (1889 - 1968), С.Н.Булгаков (1871 – 1944)

Феноменологическая

Религии следует изучать, учитывая дихотомию «вещь-в-себе» - «вещь-для-нас».

Р.Отто, Г. ван дер Леува, М.Элиаде (1907 - 1986)

Традиционалистская

Изучение религиозного опыта несектантскими верующими богословами.

Р.Генон (1886 - 1962), А.Мень (1935 - 1990).