Н. В. Устрялов Политическая доктрина славянофильства

Н.В. Устрялов

Политическая доктрина славянофильства
(Идея самодержавия в славянофильской постановке)
„С точки зрения западно-европейского исторического опыта, возведенного в философскую теорию, с точки зрения западно-европейской науки государственного права, русское историческое государственное начало - не более, как nоnsens, аномалия. Для него нет юридической нормы в западно-европейской науке". Так писал о русском самодержавии Иван Сергеевич Аксаков в 1884 году.<<1>>
Но мало того. „Русское историческое государственное начало", по мнению славянофилов, интересно и достойно изучения не только в силу своей самобытности, оригинальной своеобразности. Помимо этого, русское самодержавие ценно в смысле еще гораздо более высоком. „Кроме того, - читаем мы у Конст. Аксакова, - что такое устройство согласно с духом России, следовательно, уже по одному этому для нее необходимо, - утвердительно можно сказать, что такое устройство само по себе есть единое истинное устройство на земле. Великий вопрос государственно-народный лучше решен быть не может, как решил его Русский народ".<<2>>
Таким образом, перед социальною философией славянофильства возникали как бы две параллельных задачи: во-первых, нужно было дать теоретическое обоснование „единого истинного устройства на земле", иначе говоря, выработать теорию общественного идеала, независимо от его национально-исторического воплощения; и, во-вторых, нужно было определить сущность „русского исторического государственного начала", найти для русского государственного строя те соответствующие ему научные категории, до которых оказалась не в силах дойти „западная наука". В результате должно было получиться, что русское историческое государственное начало есть не что иное, как реальное и конкретное выражение общественного идеала, осуществление правды на земле.
Славянофильство и впрямь стремилось разрешить обе стоявшие перед ним задачи. В сочинениях его идеологов мы находим определенные ответы и на вопрос о смысле права и государства, и на вопрос о подлинной сущности русского самодержавия. Правда, исчерпывающе развить свою точку зрения на этот последний вопрос славянофилам было в достаточной степени трудно. Ведь эпоха расцвета их деятельности совпала с тяжелыми для русской общественной мысли временами николаевского царствования.<<3>> Между тем, та концепция самодержавия, которую защищал кружок Хомякова, имела весьма мало общего с видами тогдашнего правительства. Лишь лозунг звучал одинаково. Но тем опаснее являлась пропаганда славянофилов в глазах официальных представителей русской государственности. „Выражаясь напыщенно и двусмысленно, они нередко заставляли сомневаться, не кроется ли под их патриотическими возгласами целей, противных нашему правительству", - так писал об „обществе славянофилов" Дубельт в своем специальном докладе министру народного просвещения Норову 18 января 1854 года.<<4>> Даже оппозиция людей „с того берега" подчас менее тревожила петербургскую власть, чем откровенное слово обличения, раздававшееся „с того же берега", во имя истинного понимания тех же начал, охранять и защищать которые эта власть считала своей монополией. „Вы защищаете ложную, устаревшую политическую форму", - говорили власти западники и либералы. „Вы призваны защищать истинную, наилучшую политическую форму, но вы это делаете плохо и неумело", - говорили власти славянофилы. Как известно, более неприятны Богу не те, кто Его отрицает, а те, кто Его компрометирует.
„Мы исповедуем, - писал Иван Аксаков, - по свободному искреннему убеждению такие начала, которые, по видимому, тождественны с началами, признаваемыми официальною властью, покровительствуемыми государством, защищаемыми всею его тяжеловесною мощью, и потому исповедуемыми целою массою людей лицемерно, из корысти, из лести, из страха. Но, во-первых, признавая эти начала истинными в их отвлеченности, мы отвергаем в большей части случаев всякую солидарность с их проявлением в русской современной действительности, с их русскою практикою; во-вторых, самое наше понимание этих начал и выводы, из них делаемые, нередко совершенно отличны от официального их толкования и от тех выводов, которые извлекают из них официальные ведомства".<<5>>
Естественно, что славянофилы не могли быть угодными власти. И вполне понятна та систематическая травля, которая против них велась. Каждое их слово подвергалось цензуре, за каждым поступком каждого из них был установлен строжайший надзор, их издания преследовались и запрещались. „Власть убеждена, что в Москве образуется политическая партия, решительно враждебная правительству, что клич, здесь хорошо известный, - да здравствует Москва и да погибнет Петербург, значит: да здравствует анархия и да погибнет всякая власть". Так предупреждал своих московских друзей Юрий Самарин в письме из Петербурга от 1844 года, - письме, посланном, конечно, не по почте, а с какою-либо верной „оказией", ибо почтою посылать было невозможно: „не худо вас предупредить, - пишет тот же Самарин в другом своем письме, - что все письма мои и ко мне распечатываются; из некоторых вынуты были листы".<<6>>
„Нас, так-называемых, славянофилов, страшились в Петербурге, т.-е. в администрации, пуще огня", - жалуется А. И. Кошелев в своих изданных за границею „Записках". - Там считали нас не красными, а пунцовыми, не преобразователями, а разрушителями, не людьми, а какими-то хищными зверями".<<7>>
Но, несмотря на все внешние препятствия, славянофильская мысль все же сумела выработать определенную, принципиально цельную идеологию не только в основной для нее области религиозной и философско-исторической, но и в сфере общественной философии. Неясное в публичных выступлениях разъясняется в частных письмах, недосказанное А. Хомяковым и К. Аксаковым впоследствии раскрыто Кошелевым (в его заграничных сочинениях), И. Аксаковым и Д. Х. Особенно интересна книжка этого последнего „Самодержавие", появившаяся в 1903 году на правах рукописи в 500 экземпляров и по высочайшему повелению тогда же запрещенная к перепечатке (она перепечатана после 1905 года). Она является последним памятником классического славянофильства, в высшей степени ценным в силу своей полноты и свободы своих суждений.
Конечно, при изучении всех этих материалов нетрудно было бы уловить некоторые различия между взглядами отдельных славянофилов на проблемы русского государственного строя. У каждого есть свои оттенки мысли, свои индивидуальные особенности. Сказывается подчас и разница эпох, неоднородность окружающих условий. В самом деле, ведь, публицистическая деятельность И. Аксакова протекала в другой обстановке, чем деятельность И. Киреевского и А. Хомякова, а мысль Д. Х. развивалась уже совсем в иное время. По вопросам второстепенного значения встречаются подчас и определенные разноречия, разногласия, которых не должен обойти молчанием исследователь - специалист. Но, несмотря на все это, в главном, в основном, царит несомненное „школьное" единство. Самый принцип самодержавия понимается всеми представителями чистого славянофильства одинаково. Тут между ними нет и не может быть противоречий.
Славянофильская трактовка самодержавия связывалась ее авторами с определенной, целостной концепцией права и государства.
Право, как явление самостоятельное, как самодовлеющий принцип, решительно отвергалось славянофилами. Выражаясь современным научным языком (в терминах „западно-европейской науки"), они не признавали за правом специфического а рriori и отстаивали этическое а рriori права. В настоящее время они явились бы крайними принципиальными противниками той точки зрения в сфере философии права, которая считает возможным выделить юридическое долженствование в особый класс норм, замкнутый в своих собственных пределах, отличный от всех прочих классов. Традиции их школы существенно иные, и нельзя сказать, чтобы эти традиции были недостаточно глубокими. В них живы некоторые своеобразно преломленные тенденции христианской мысли, живут в них и некоторые линии классического немецкого идеализма.
„Наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопризнаваемых пределах силы человеческой, т.-е. о нравственных обязанностях, - читаем мы у Хомякова. - Для того, чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, не от закона внешнего, который опять есть не что иное, как сила (напр., завоевание), но от закона внутреннего, признанного самим человеком".<<8>>
Нельзя обосновать обязательность правовых велений биологически или утилитарно. „Идея о праве, - продолжает Хомяков, - не может разумно соединяться с идеею общества, основанного единственно на личной пользе, огражденной договором. Личная польза, как бы себя ни ограждала, имеет только значение силы, употребляемой с расчетом на барыш. Она никогда не может взойти до понятия о праве, и употребление слова „право" в таком обществе есть не что иное, как злоупотребление и перенесение на торговую компанию понятия, принадлежащего только нравственному обществу".<<9>>
Но и этическое а ргiогi понималось славянофилами не в смысле самозаконного и самостоятельного порядка оценок, опирающегося лишь на свою собственную значимость. Тот этический абсолютизм, который в истории нравственной философии связан с именем Канта, был им глубоко чужд. Этику они не мыслили вне системы мира, вне системы сущего. Царство же сущего они воспринимали под знаком религии, точнее, христианства, еще точнее, православия. Центр их общественной философии заключался, таким образом, в их религиозных, христианско-православных убеждениях. Они искали Царствия Божия и правды его - таково было их жизненное дело. Все остальное в их миросозерцании ощущалось ими лишь, как вывод, как следствие, как осуществление все той же основной, единой, верховной задачи, заданной им на земле. „Понятие об обязанности, - пишет Хомяков, - находится в прямой зависимости от общего понятия человека о всечеловеческой или всемирной нравственной истине, и, следовательно, не может быть предметом отдельным для самобытной науки. Очевидно, что наука о нравственных обязанностях, возводящих силу человека в право, не только находится в прямой зависимости от понятия о всемирной истине, будь оно философское или религиозное, но составляет только часть из его общей системы философской или религиозной... Итак, - заключает автор, - может существовать наука права по такой-то философии или по такой-то вере, но наука права самобытного есть прямая и яркая бессмыслица и разумное толкование о праве может основываться только на объявленных началах всемирного знания или верования, которые принимает такой-то или другой-то человек".<<10>>
В области конкретной исторической жизни свое внешнее воплощение правильно понимаемый принцип права, согласно учению славянофилов, получает не в положительном предписании законодателя, не в законе, всегда формальном, отвлеченно-рациональном и безличном, а в неписаном, постоянно живом и плодотворном обычае. „Обычай есть закон, - утверждает Хомяков. - Но он отличается от закона тем, что закон является чем-то внешним, случайно примешивающимся к жизни, а обычай является силою внутреннею, проникающей во всю жизнь народа, в совесть и мысль всех его членов. Цель всякого закона, его окончательное стремление есть - обратиться в обычай, перейти в кровь и плоть народа и не нуждаться уже в письменных документах".<<11>>
У принципа права, таким образом, отнимается самостоятельность. Он вводится в круг более общих и глубоких философских принципов. Более того - он в них растворяется. „Юридический формализм" отвергается в корне, как одно из величайших заблуждений человеческого разума и человеческой истории.
II.
С этой точки зрения славянофильская мысль проводила резкую разграничительную черту между Западной Европой и Россией. Запад казался ей побежденным именно идеей отвлеченного права, внутренно оторвавшегося от своих нравственных корней. Россия же, напротив, будто бы всегда исповедовала начала целостной религиозной нравственности и никогда не соблазнялась соблазном абстрактного юридизма. „Русской земле, - утверждает Хомяков, - была чужда идея какой бы то ни было отвлеченной правды, не истекающей из правды христианской, или идея правды, противоречащей чувству любви".<<12>> Ту же мысль развивает Иван Аксаков: „в народе, - пишет он, - постоянно живут требования высшей нравственной справедливости; summa injuria, высшая неправда, до которой логически развивается всякое summum jus, высшее право, немыслима в развитии правды, и если он еще не выработал в своей истории такой гражданской правды, где бы не было места столкновению, или, как выражаются немцы, коллизии между правом и нравственностью, то все же еще не утратил в себе стремления к этому идеалу".<<13>>
Но в чем же сущность западной „религии права" и каковы внешние формы ее выражения? - Углубленному обсуждению этих вопросов под общим углом зрения славянофильства посвящены две политические статьи Тютчева „Россия и революция" и „Римский вопрос". Правда, Тютчев не принадлежал непосредственно и всецело к славянофильскому кружку, - он воспитывался в сфере несколько иных впечатлений и находился, скорее, под известным влиянием идей так-называемой „католической реакции". Однако, в своей оценке французской революции и созданного ею стиля новой западной культуры, он, следуя Ж. дэ Мэстру, в то же самое время вполне сходился и со славянофилами, - из чего нельзя не заключить, что в этом своем пункте миросозерцание последних не отличается особой самобытностью...
В упомянутых статьях Тютчев стремится доказать, что конечным, верховным началом отвлеченного права является принцип отвлеченной личности, эгоизма, соединенный с принципом эгоистически же понимаемого, на личной пользе основанного общественного договора. „Человеческое я, - пишет он, - желая зависеть от самого себя, не признавая и не принимая другого закона, кроме собственного изволения, - словом, человеческое я, заменяющее собой Бога, конечно, не является еще чем-либо новым среди людей, но таковым сделалось самовластие человеческого я, возведенное на степень политического и социального права и стремящееся, в силу этого права, овладеть обществом. Вот это-то новое явление и получило в 1789 году название французской революции".<<14>>
Великая французская революция, наложившая неизгладимый отпечаток на всю жизнь современного запада, тем и памятна, по мнению Тютчева, во всемирной истории, что она привила правительственной власти антихристианский характер. Ибо „человеческое я, предоставленное самому себе, противно христианству по существу", а провозглашенное революцией верховенство народа понималось ею, именно, - как „верховенство человеческого я, помноженного на огромное число, т.-е. опирающегося на силу". Обезбоженная душа человека стала верить лишь внешним гарантиям, общество могло строиться лишь на эгоистическом расчете, лишь на сумме частных эгоизмов. Более высокая санкция общежития утратила свою обязательность. „Политическое общество впервые отдавалось под власть государства, объявлявшего, что у него нет души, а если и есть, то душа, лишенная религии".<<15>> „Правильная алгебраическая формула, - подтверждает Хомяков вывод Тютчева, - была действительно тем идеалом, к которому бессознательно стремилась вся жизнь европейских народов".<<16>>
Этого юридического формализма не было на Руси, он не в характере русского народа. Да в нем не чувствовалось и необходимости, ибо общество у нас до сих пор скрепляется тою высшей санкцией, которую окончательно разрушила на западе французская революция, а еще до нее, согласно правоверно-славянофильскому утверждению Хомякова, подрывал рационализм римского права и его законного наследника - католицизма. Авторитетом у нас признается не буквальный смысл формы, а непосредственная очевидность существенной справедливости. Русский народ живет или, по крайней мере, стремится жить не по правилам правового общежития, а по требованиям религиозно-нравственных законов, в духе общины, мирской соборности. „В истории русской, - пишет Хомяков, - нельзя понять ни строки без ясного уразумения общины и ее внутренней жизни".<<17>> „Даже самое слово право, - утверждает И. Киреевский, - было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду".<<18>> Принципу отвлеченной личности, эгоистическому началу индивидуальной обособленности, Россия противополагает христианскую идею общинности. „И Господь возвеличил смиренную Русь"...
Различение правды внутренней от правды внешней, закона нравственного от закона формального, юридического - излюбленный мотив писаний славянофилов, основоположный для всей их общественной философии. Он проводится ими в бесчисленных вариациях, по самым различным поводам. Он свойственен им всем - и Киреевскому, и Хомякову, и Аксаковым, и Кошелеву, и Самариным. В нем - центр общественного пафоса славянофильства, через него отрицается Запад, через него восхваляется древняя Русь, благодаря ему ненавистен „петербургский период" русской истории.
„Закон нравственный, внутренний, - так формулирует это различие Константин Аксаков, - требует, прежде всего, чтобы человек был нравственный и чтобы поступок истекал, как свободное следствие его нравственного достоинства, без чего поступок теряет цену. Закон формальный или внешний требует, чтобы поступок был нравственный по понятиям закона, вовсе не заботясь, нравственен ли сам человек, и откуда истекает его поступок. Его цель - устроить такой совершенный порядок вещей, чтобы душа оказалась не нужна человеку, чтобы и без нее люди поступали нравственно и были бы прекрасные люди... и общество бы благоденствовало. Внешняя правда требует внешней нравственности и употребляет внешние средства".<<19>>
Запад - жертва внешнего закона. Основы жизни там понимают, как правила и предписания. Начало русского склада - иное: „смысл общий русского человека - свобода, свобода истинная, и отсутствие условностей всюду".<<20>>
Здесь мы непосредственно подходим к учению славянофилов о государстве. Н. А. Бердяев прав, утверждая в своей монографии о Хомякове, что „славянофилы были своеобразными анархистами, анархический мотив у них очень силен".<<21>> Но все же нужно оговориться, что этот анархизм был именно своеобразным, сильно отличным от типических его образцов. Анархизм в буквальном, обычном значении этого термина был чужд славянофильской идеологии. Славянофилы не отрицали государства абсолютным отрицанием, как, например, штирнерианство или толстовство, они лишь смотрели на него, как на „необходимое зло", „неизбежную крайность", как на „постороннее средство, а не цель, не идеал народного бытия".<<22>> По их мнению, христианство, указав человеку и человечеству высшее призвание вне государства, ограничив государство областью внешнего, значением только средства и формы, а не цели бытия, поставив превыше его начала божественной истины, низвело таким образом самый принцип государственный на низшее, подобающее ему место.<<23>> Принуждение само по себе греховно и, в сущности, недостойно человека: „нравственное дело должно и совершаться нравственным путем, без помощи внешней принудительной силы".<<24>> Лишь ради слабости и греховности людской необходим закон внешний, необходимо государство, - власть от мира сего; но призвание человека остается все то же, нравственное, внутреннее.<<25>>
Самая природа человеческая такова, что два порядка бытия пересекаются в ней: порядок безусловного совершенства, неизменный и нерушимый в постоянном своем торжестве, и „закон общественного развития", являющийся по самому существу "законом явления несовершенного" и действующий под знаком „улучшения, т.-е. признания недостатка в прошедшем и неполноты в современном".
И вот, конкретным выражением этого второго, несовершенного земного порядка и является положительный закон государства. „В законе положительном, - пишет Хомяков, как бы воскрешая аристотелевские сентенции, - государство определяет, так-сказать, постоянно свою нравственную высоту, ниже которой стоят многие его члены и выше которой всегда стоят некоторые". Государство - условная, относительная форма земного общения, сама по себе чуждая высшей правде.
Но христианство, не отрывая человека окончательно от земли и земных законов, открывает ему и действительность иного мира, совершенного, безусловного: согласно Хомякову, „каждый христианин есть в одно и то же время гражданин обоих обществ, совершенного, небесного - Церкви, и несовершенного, земного - государства". Законы обоих обществ обязательны для христианина: „в себе он совмещает обязанности двух областей, неразрывно в нем соединенных, и при правильной внутренней и духовной жизни переносит беспрестанно уроки высшей на низшую, повинуясь обеим".<<26>>
Хомяков не чувствует или почти не чувствует той проблемы, которую впоследствии с такою жгучею остротою поставит Толстой, - проблемы возможной антиномичности двоякого рода велений, обращенных к человеку. Заповеди Церкви ни в каком смысле не представляются ему абсолютно несовместимыми с законами государства. Он словно уверен, что голос высшей правды, звучащий в душе человека, никогда не предпишет ему того, что противоречит повелевающему голосу государства.
Но, вместе с тем, оставляет государству место низшее и подчиненное в системе нравственных ценностей. При этом, что особенно характерно, лишь за христианским государством признает он право на существование и лишь тем из христианских государств готов отвести „высокий удел", которые полнее, всестороннее подчиняются закону правды высшей и, сознавая ограниченность круга своей деятельности, не переступают его границ. Чем совершеннее, чем внутренно лучше народ, тем менее нуждается он в начале государственности, ибо тем ближе он к непосредственным заповедям верховного Добра.
Константин Аксаков лишь развил до логического конца предпосылки, заключавшиеся в учении Хомякова о государстве, лишь резче и, пожалуй, несколько грубее формулировал выводы, заострил проблему. Но идейная сущность взглядов обоих вождей школы в этой области, как и в других, несомненно, однородна.
Подобно Хомякову, К. С. Аксаков не склонен отрицать практическую необходимость и, следовательно, условную ценность государства. - „Можно ли обойтись без государства на земле при несовершенствах человеческого рода?" - спрашивает он. И немедленно отвечает, - „Нет, невозможно. Вся сила заключается в том, как относится народ к государству - как к средству или как к цели: что государство для народа".<<27>>
Раз христианство, как откровение высшей божественной правды, непосредственное воплощение свое находит лишь в Церкви, то ясным становится, чем должно быть государство в глазах народа истинно христианского; конечно - „только защитою, а отнюдь не целью властолюбивых желаний". Народу не подобает самолично входить в интересы и дела государства: „всякое стремление народа к государственной власти отвлекает его от внутреннего нравственного пути и подрывает свободою политической, внешней, - свободу духа внутреннюю. Государствование становится точно целью для народа, - и исчезает высшая цель: внутренняя правда, внутренняя свобода, духовный подвиг жизни. Правительством, - заявляет К. Аксаков, - народ быть не должен. Если народ - государь, народ - правительство, тогда нет народа".<<28>>
Запад, верный преданиям римской империи, пошел по пути отвлеченной государственности. Постепенно отрекавшиеся от высших запросов духа, народы там непосредственно соприкасаются с государственными заботами, целиком уходят в них. На первом плане национальной жизни там ныне стоят проблемы государства, политического строительства. Запад всецело проникнут идеями внешней правды, и во имя их оставляются в стороне заветы правды внутренней. Слишком уж он предан делам мира сего. Идеал русского народа совершенно иной. Ему чужда „гордость западной свободы". Не коснулось его гибельное „огосударствление". Идеал собственно-русской жизни есть идеал социального христианства, христианского гражданского общежития.<<29>>
„Русский народ, - утверждает К. Аксаков, - есть народ не государственный, т.-е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия". Дела государственные по существу ему чужды, слишком мелки они для него. Он хочет „оставить для себя свою неполитическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, жизнь мирную духа"... „Не желая править, народ наш желает жить, разумеется, не в одном животном смысле, а в смысле человеческом. Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, - народной жизни внутри себя... Он помнит слова Христа: воздайте Кесарево Кесареви, а Божия Богови, и другие слова Христа: Царство Мое несть от мира сего, и потому, предоставив государству царство от мира сего, он, как народ христианский, избирает для себя другой путь, - путь к внутренней свободе и духу, и царству Христову: царство Божие внутрь вас есть.<<30>> Государство же „опирается не на страх Божий, а на страх земной кары, которым смиряет одинаково и христиан и язычников".<<31>>
Чтобы „научно" обосновать свои мысли об отношении русского народа к принципу государственности, идеологи славянофильства обращались к русской истории и в ней черпали подтверждение истинности своих идей. Так, всматриваясь в древний быт славян, К. Аксаков увидел в первоначальной славянской общине столь соответствующий славянофильским мечтаниям „нравственный хор", „союз людей, основанный на нравственном начале, управляемый внутренним законом, и оттуда обычаем общественным". И лишь горькая, но повелительная необходимость защиты от внешних врагов заставила эту общину прибегнуть к организации внешнего закона.<<32>> Но и после признания принудительной власти народ, по мнению исследователя, не утратил своих исконных качеств, не смешал себя с внешнею силою государственного закона, не пошел по пути внешней правды. Предоставив власти властвовать, он продолжал жить по-прежнему, в духе веры и любви. „Община частная" сменилась „общиной всецелой", и место Веча занял Земский Собор. „Общинный элемент стал таким образом на высшую ступень, принял высший вид, перешел в высший момент, говоря языком философским"...<<33>>
В области общественной философии славянофильство постоянно оперировало двумя понятиями, представлявшимися ему взаимно обособленными друг от друга. Эти понятия - „Земля" и „Государство". „Отношение Земли и Государства - по теории К. Аксакова - легло в основании русской истории".<<34>> Земля, это - „общественно человеческое начало", „неопределенное и мирное состояние народа",<<35>> „душа народа", как мы теперь, пожалуй, сказали бы. Государство, это - внешняя власть, создание рук человеческих, сила, охраняющая Землю вещественными средствами, мечом и кровью, политикой, войнами, явной и тайной полицией... В пояснение своей терминологии, Аксаков припоминает старое русское выражение: государево и земское дело. „Под государевым делом разумелось все дело управления государственного, и внешнего, и внутреннего, - и по преимуществу дело военное, как самое яркое выражение государственной силы... Под земским делом разумеется весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность и торговля".<<36>> Таким образом, существо, „эссенция" национального организма, его идея, заключается в земле, в земском деле. Государство же есть внешняя оболочка этого организма, внутренно ему индифферентная, призванная лишь к обеспечению его жизни, ограждению его безопасности. Правительство - страж народа, но не руководитель его. „Первое отношение между правительством и народом есть отношение взаимного невмешательства. Но такое отношение еще не полно; оно должно быть дополнено отношением положительным между Государством и Землею. Положительная обязанность Государства относительно народа есть защита и охранение жизни народа... - да процветает его благосостояние, да выразит он свое значение и исполнит свое нравственное призвание на земле. Администрация, судопроизводство, законодательство, - все это, понятое в пределах чисто-государственных, принадлежит неотъемлемо к области правительства".<<37>>
III.
Итак, народ не должен государствовать, но власть государственная обязана все же своим бытием народу. Народ добровольно призывает власть и облекает ее неограниченными полномочиями, а сам, по выражению Хомякова, „уходит в отставку", т.-е. возвращается к своей внутренней духовно-материальной жизни. В истории России, по мнению славянофилов, два факта являются в этом отношении символическими, - призвание варягов в 862 году и всенародное избрание Михаила в 1613-м. Эти факты - яркое свидетельство нашего своеобразия по сравнению с западным человечеством, - „На Западе власть явилась, как грубая сила, одолела и утвердилась без воли и убеждения покоренного народа. В России народ сознал и понял необходимость государственной власти на земле, и власть явилась, как званый гость, по воле и убеждению народа".<<38>>
Ясно, что при таких условиях неограниченная власть может быть облечена только в монархическую форму, ибо всякая другая форма в большей или меньшей степени предполагала бы участие народа в высшем правительственном организме. „Только при неограниченной власти монархической, народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве... предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе".<<39>> Именно таков, по мнению славянофильства, идеальный смысл русского самодержавия, „русского исторического государственного начала". Недаром говорится в древних русских грамотах, - „сами знаете, что такому великому государству без Государя долгое время стоять нельзя". И еще: „без Государя государство ничем не строится и воровскими заводами на многие части разделяется, и воровство многое множится".<<40>> И вот царь, живой русский человек, человек из народа, берет на себя народом на него возложенное великое бремя власти, государствования. Во имя служения Земле он как бы отрекается от себя и посвящает себя тем делам государственным, которым так чужд по природе всякий русский человек. „Царь, царствуя, - пишет Д. Х., - почитается совершающим великий подвиг самопожертвования для целого народа... Власть, понятая, как бремя, а не как привилегия, - краеугольная плита самодержавия".<<41>> На венец царя славянофилы смотрели, как на своего рода мученический венец, жертвенный символ самоотречения. „Русский царь, - пишет И. Аксаков, - с своей прирожденной наследственной властью - не честолюбец и не властолюбец: власть для него - повинность и бремя; царский сан - истинно подвиг".<<42>> Эта же мысль выражена и в известном стихотворном обращении Хомякова к царю, венчающемуся на царство, -

А ты, в смирении глубоком

Венца принявший тяготу,

О, охраняй неспящим оком

Души бессмертной красоту!
И настойчиво подчеркивают славянофилы, что по внутренней своей природе русское самодержавие - не западный абсолютизм и не азиатский деспотизм. Становясь тем или другим, оно извращает свою природу.
Русский царь не может противопоставлять себя народу: ведь его бытие основано исключительно лишь на нежелании народа властвовать. В этом отношении чрезвычайно знаменательно одно замечание Хомякова в его частном письме к А. Н. Попову. Касаясь вопроса, затронутого только-что появившейся тогда статьи Ф. И. Тютчева, Хомяков, между прочим, пишет: „В народе, действительно, souverainetй suprкme. Иначе что же 1613 год? И что делать Мадегасам, если волею Божиею холера унесет семью короля Раваны?.. Самое повиновение народа есть un acte de souverainetй".<<43>>
Эти слова чрезвычайно характерны для первого поколения славянофилов. И становится довольно понятным, почему их так опасались в Петербурге. Выходит, пожалуй, что не без некоторого внешнего основания писал Дубельт, прочтя предназначавшиеся для второго „московского сборника" статьи, - „Нахожу, что московские славянофилы смешивают приверженность свою к русской стране с такими началами, которые не могут существовать в монархическом государстве".<<44>>
„Самодержавие, - излагает славянофильскую доктрину свободный от цензурных стеснений Д. Х., - есть олицетворенная воля народа, следовательно, часть его духовного организма, и потому сила служебная... Призвание его состоит в том, чтобы творить не волю свою, а... вести народ по путям, „им самим излюбленным", не предначертывать ему измышленного пути. Задача Самодержца состоит в том, чтобы угадывать потребности народные, а не перекраивать их по своим, хотя бы „гениальным" планам. Весь строй самодержавного правления должен быть основан на прислушивании к этим потребностям и к тому, как народ понимает сам средства удовлетворить их".<<45>> Совсем иное дело абсолютизм: он есть власть безусловная, совершенно отрешенная от основ народного бытия.
При самодержавии народ свободен. Славянофилы думали даже, что только при самодержавии он свободен воистину.<<46>> Он всецело предоставлен самому себе. Он не вмешивается в область правительственной власти, но зато и правительственная власть должна уважать его внутреннюю жизнь. „Самостоятельное отношение безвластного народа к полновластному государству, - пишет К. Аксаков, - есть только одно: общественное мнение".<<47>> Классическое славянофильство, в отличие от позднейшего национализма, считало самодержавие неразрывно связанным с полной и широкой свободой общественного мнения. Иван Аксаков прославился в русской публицистике шестидесятых и восьмидесятых годов своею смелой и яркой защитой идеи внутреннего общественного самоуправления, свободы совести, мысли и слова, своим принципиальным протестом против смертной казни. Во имя славянофильских начал он обличал фактические несовершенства русской жизни, пороки русской власти. Во имя истинного самодержавия он боролся с искаженным, лживым его подобием. „Внешняя правда - Государству, внутренняя правда - Земле; неограниченная власть - Царю, свобода мнения и слова - народу", - такова любимая формула славянофилов.<<48>> Самодержавие сильно доверием народа, его свет - свет отраженный. Царь должен слушать свободное слово народа, должен знать народную душу. „Истинно самодержавная власть, - пишет Д. Х., - непременно себя проявит всяческими видами общения с народом, из которых одним может быть и Земский Собор".<<49>> На созыве совещательной Земской Думы особенно настаивал А. И. Кошелев в своих заграничных брошюрах, - „Самодержавие, само себе предоставленное, - писал он, - в настоящее время не может не чувствовать своей несостоятельности, в виду предлежащих ему все более и более усложняющихся задач, и не сознавать тяжкой ответственности за свершаемые им дела. Пользуясь советом народных избранников, оно разделит с ними ответственность за делаемое".<<50>>
Взаимное доверие между царем и народом не нуждается ни в каких внешних, формальных обеспечениях: „Гарантия не нужна! - с обычным своим пафосом восклицает Белинский славянофильства, Константин Аксаков. - Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Да и что стоят условия и договоры, коль скоро нет силы внутренней?.. Вся сила в нравственном убеждении. Это сокровище есть в России, потому что она всегда в него верила и не прибегала к договорам".<<51>> Ту же мысль развивает и Иван Аксаков, - „не на контракте, не на договоре зиждутся в России отношения народа к царю, а на страхе Божием, на вере в святыню человеческой совести и души".<<52>> Западный принцип „количества", принцип suffrage universel, „эту истинно недостойную, подлую охоту за голосами" глубоко презирали идеологи нашей самобытности.<<53>>
Конечно, славянофилы понимали, что их философия русского самодержавия не есть апология факта, теория исторически подлинного, всецело себя раскрывшего явления. Они сами считали, что это - лишь философия идеи, начала, внутренно заложенного в русскую жизнь, - в качестве идеала, перед нею стоящего. Разумеется, этот идеал никогда не воплощался целиком, жизнь всегда была ниже его, но важно то, что она всегда к нему стремилась и тяготела. Здесь уместно припомнить слова Достоевского, - „Судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно вздыхает; судите наш народ не по тому, что он есть, а по тому, чем он желал бы стать".<<54>> Даже К. Аксаков, при всем своем „максимализме", признавал, что „нет ни в одном обществе истинного христианства". „Но, - прибавляет он, - христианство истинно, и христианство есть единый истинный путь". Этот путь христианства, по убеждению славянофилов, - лег в основу русской жизни, являясь как бы тем ее постоянным „камертоном", который указывает правильное направление и в то же время отмечает степень фактического отклонения от него.<<55>>
Однако, здесь уместно оговориться, что и самодержавие, подобно всякой земной политической форме, не являлось для славянофилов выражением абсолютного, непререкаемого совершенства, предметом поклонения, целью в себе. Религиозные предпосылки доктрины, составлявшие ее душу, предохраняли ее от какого бы то ни было идолопоклонства. Очень знаменательным в этом смысле представляется следующее заявление К. Аксакова: „Поняв с принятием христианской веры, что свобода только в духе, Россия постоянно стояла за свою душу, за свою веру. С другой стороны, зная, что совершенство на земле невозможно, она не искала земного совершенства, и поэтому, выбрав лучшую (т.-е. меньшую из зол) из правительственных форм, она держалась ее постоянно, не считая ее совершенною. Признавая свободно власть, она не восставала против нее и не унижалась перед нею".<<56>>
Таким образом, даже и в чистом, идеальном своем воплощении самодержавие, согласно смыслу учения славянофильства, есть ценность по существу условная, подчиненная, лишь наименьшее из неизбежных зол. Но для конкретной исторической действительности и эта политическая форма, будучи лучшей, естественно является далеко не всегда досягаемою целью...
Ближе всего к такой цели русская жизнь была в московский период нашей истории и особенно - в эпоху первых Романовых. Отношения Государства к Земле тогда, по мнению славянофилов, более, чем когда-либо соответствовали чистой идее самодержавия. Русский царь тогда не был ни азиатским деспотом, ни автократором западного абсолютизма. Московский период представляет одно государство всея Руси и одну общину всея Руси, еще хранящие память о том взаимном доверии, которое было положено в основу их союза еще при Рюрике. Первый русский царь созывает первый земский собор. И затем долгие годы путем земских, почти не расходившихся дум или соборов стерегла земля неприкосновенность и достоинство самодержавной власти, - „совет всей Земли, Земский собор, - подчеркивает Константин Аксаков, - был явлением не случайным, но коренным, основным, жизненным явлением древней России". И древние цари вначале верили своему народу, а народ верил царям.<<57>>
Впрочем, сами славянофилы не могли не сознавать, что их взгляду на государственный строй древней Руси недостает прочного научного обоснования. „Мы еще ничего не доказали, или очень немногое, - писал Ю. Самарин К. Аксакову в 1845 году. - Все, что мы утверждаем о нашей истории, о нашем народе, об особенностях нашего прошедшего развития, - все это угадано, а не выведено".<<58>> Сами они признавали, что и в московском периоде многое хорошее существовало только в законе, а не на деле, - „иначе, - пишет Хомяков, - представился бы случай единственный в мире: золотой век, о котором никто не помнит через 150 лет, несмотря на крайнюю железность последовавшего".<<59>> Однако же, при всех этих оговорках, славянофилы крепко верили, что именно в древней Руси отношение между властью и народом покоилось на нормальных основах, на тесной взаимной нравственной связи.<<60>> Эта непосредственная связь царя с народом длилась до Петра. С него начинается новый период русской истории - „петербургский период", когда Россия, по выражению К. Аксакова, „дает страшный крюк", кидает родную дорогу и примыкает к западной,<<61>> когда русское государство сходит с исторического русского пути и направляется в сторону от него. - Кто же виноват тут? - Славянофилы не сомневались, что эта великая историческая вина падает не на русский народ, а на русское государство, русскую власть, на русских царей.
Константин Аксаков откровенно высказывается по этому поводу в „записке о внутреннем состоянии России", поданной им через графа Блудова Александру II при восшествии его на престол.<<62>> „Если народ не посягает на государство, то и государство не должно посягать на народ... Русский народ так и остался верен своему взгляду и не посягнул на государство; но государство в лице Петра посягнуло на народ, вторгнулось в его жизнь, в его быт... Совершился разрыв царя с народом, разрушился древний союз Земли и Государства. Вместо прежнего союза образовалось иго Государства над землею, и русская земля стала как бы завоеванною, а государство - завоевателем. Русский монарх получил значение деспота, а свободный подданный народ - значение раба-невольника в своей земле!.. Действие свободной земской стихии было заглушено вконец".<<63>> „Вся суть реформы Петра, - утверждает Д. Х., - сводится к одному: к замене русского самодержавия абсолютизмом. Самодержавие... становится с него Римо-Германским императорством... Власть ради власти, автократорство ради самого себя, самодовлеющее - вот чем Петр и его преемники, а за ними их современные апологеты, стремились заменить живое народное понятие об органическом строе государства, в котором царь - глава, народ - члены, требующие для правильного действия своего „взаимодействия" и „органической связи", при наличности которых „свобода" власти не исключает зависимости от общих всему народному организму начал; при наличности же ее свобода власти - не произвол, а зависимость народа - не рабство".<<64>> А склонный ко всяческим крайностям и преувеличениям Константин Аксаков в письме к Гоголю так формулирует свое отношение к петровскому делу:
„Вот великая истина, - поклонение перед публикой и презрение к народу. Знаете вы знаменитое восклицание полицмейстера: публика вперед, народ назад! Это может стать эпиграфом к истории Петра".<<65>>
Однако, было бы ошибочным думать, что славянофилы относились к петровской реформе с отрицанием безусловным, всесторонним. Многое в ней они признавали необходимым.<<66>> Но им претил дух автократорства, государственного абсолютизма, которым она была проникнута. После Петра русского самодержавия уже не существует. Земский тип государства сменяется типом полицейским. „Власть обставляется такими мерами политической предосторожности, как-будто русский монарх есть завоеватель или узурпатор".<<67>> Чем дальше, тем все сильнее возрастал гнет государственной власти над народом, тем все более и более чуждыми становились русскому народу его императоры. „Вся земля русская, - утверждал А. С. Хомяков, - превратилась как бы в корабль, на котором слышатся лишь слова немецкой команды".<<68>> „Государь, - жалуется К. Аксаков, - является какою-то неведомою силой, ибо об ней и говорить, и рассуждать нельзя, а которая между тем вытесняет все нравственные силы... „Моя совесть", - скажет человек. „Нет у тебя совести, - возражают ему, - как смеешь ты иметь свою совесть? Твоя совесть - Государь, о котором ты и рассуждать не должен". „Мое отечество", - скажет человек. „Это не твое дело! - говорят ему, - что касается России, до тебя, без дозволения, не касается; твое отечество - Государь, которому ты должен быть рабски преданным". „Моя вера", - скажет человек. „Государь есть глава Церкви", - отвечают ему (вопреки православному учению, по которому глава Церкви Христос); „твоя вера - Государь". „Мой Бог", - скажет, наконец, человек. „Бог твой - Государь: он есть земной бог".<<69>>
Вот к чему привел петровский переворот! С тех пор Государство стало систематически вторгаться во внутреннюю жизнь Земли, нарушать пределы своей компетенции. „И на этом внутреннем разладе, как дурная трава, выросла непомерная, бессовестная лесть, уверяющая во всеобщем благоденствии, обращающая почтение к царю в идолопоклонство, воздающая ему, как идолу, божескую честь".<<70>>
На этой нездоровой основе и возникло то тягостное раздвоение между народом и властью, на которое столь часто и столь горько жалуются в своих письмах славянофилы. „Положение наше совершенно отчаянное, - записывает Вера Сергеевна Аксакова в своем дневнике 28 ноября 1854 года, - не внешние враги нам страшны, но внутренние - наше правительство, действующее враждебно против народа, парализующее силы духовные, приносящее в жертву своим личным немецким выгодам его душевные стремления, его силы, его кровь".<<71>>

Смелое обличение петербургского порядка вещей с точки зрения славянофильства находим мы и у Д. Х.: „Как только, - пишет он, - взамен старого начала предания и того, что называлось „старина", выкинуто было знамя „упразднения всего этого хлама" во имя нового высшего начала, более культурного: "l'йtat c'est moi" (сослужившего такую печальную службу наследникам Людовика ХIV и державе его), тотчас начинается эра принципиального произволения, сначала воплотившегося в громадной личности Петра, а от него усвоенного его преемниками, и очень красноречиво выраженная словами императора Николая Павловича, с указанием на свою грудь, - „все должно исходить отсюда"... В этом новом строе выразилась идея абсолютизма, но в своеобразном виде. Абсолютный, т.-е. от народа отрешенный государь заслоняется абсолютной бюрократией, которая, создав бесконечно сложный государственный механизм, под именем царя, под священным лозунгом самодержавия, работает по своей программе, все разрастаясь и разрастаясь и опутывая, как плющ, как царя, так и народ, благополучно друг от друга отделенных петровским началом западного абсолютизма. Лозунг бюрократии не divide et impera, но impera quia sunt divisi.<<72>>

Так относились славянофилы к петербургскому периоду или, как предпочитает называть его К. Аксаков, - к „петербургскому эпизоду" русской истории. Они считали его сплошным историческим недоразумением. Они ненавидели Петербург, этот „эксцентричный центр" России, „символ и знамя отчуждения от народа", „творец и пестун казенщины", это своеобразное окно в Европу, смотреть в которое можно лишь обратившись спиною ко всей остальной России и к русскому народу, этот город „бюрократической опричнины, где народная жизнь не чувствуется и не слышится, а только рапортуется". Они считали опасной, если не гибельной для отечества, внутреннюю политику петербургского правительства, „антинациональную" в ее основных тенденциях.<<73>> Недаром они были гонимою сектою. Недаром заслужили они в Петербурге репутацию неблагонадежных людей.<<74>>
Они требовали возвращения назад, „домой", к тому самодержавно-земскому строю, который был будто бы близок к осуществлению в московской Руси. При этом они настойчиво подчеркивали, что в их призыве нет ничего реакционного. Еще И. В. Киреевский говорил, что „если старое было лучше теперешнего, из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь".<<75>> „Нужно возвратиться не к состоянию древней Руси, а к пути древней Руси", - так учили славянофилы. Первыми же практическими шагами к этому возврату домой, к этому „обновлению стариною", они считали два условия: „полная свобода слова устного, письменного и печатного - всегда и постоянно; и Земский Собор в тех случаях, когда правительство захочет спросить мнение страны".<<76>>
И мы не можем не признать, что в их лозунге „домой" не было, действительно, ничего „реакционного" в общепринятом смысле этого слова. Он означал - этот лозунг - лишь указание на только-что нами изложенную концепцию самодержавия.

IV.
Можно много критиковать эту концепцию. Было бы странной наивностью или капризом слишком изощренного ума отрицать, что в наше время она уже окончательно утратила характер какой бы то ни было практической значимости, политической злободневности. Но, несомненно, она представляет собою большой интерес с точки зрения истории русской политической мысли.

Она - своеобразное дитя русского романтизма, идеализма сороковых годов. Нельзя отказать ей в привлекательной нравственной возвышенности, в органическом культурном благородстве. Она развивалась в большом плане целостного культурно-философского и философско-исторического миросозерцания и всецело уяснена может быть только в общей связи с ним. Ее нужно решительно отличать от внешне соприкасающейся с ней теории „официальной народности", оправдывавшей и возвеличивавшей факт русского самодержавия прошлого века независимо от ряда идеологических предпосылок, дорогих для славянофильства. В этих предпосылках больше, чем в конкретных политических рецептах, покоится дух славянофильского учения.<<77>>
Возникшее и развивавшееся в обстановке дворянской, помещичьей среды, учение это было, однако, лишено сословной, классовой окраски. Оно строилось на гораздо более широком фундаменте. Верные себе, его идеологи даже открыто восставали против привилегированного положения своего сословия. Недаром в начале 1862 года, по поводу дворянских выборов в Москве, И. С. Аксаков в своей газете „День" призывал своих собратий просить царя разрешить дворянству торжественно, перед лицом всей России, совершить великий акт уничтожения себя, как сословия, и распространить дворянские привилегии на все население государства...
следующая страница >>