Интервью с С. Хоружим Михаил Богатов, редактор - umotnas.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
И. С. Кон История буржуазной социологии XIX — начала XX века 42 4979.81kb.
Интервью брала Мария Трофимова редактор журнала «за партой». 1 54.15kb.
Два рода счастья системно-феноменологическая психотерапия берта хеллингера 11 4595.72kb.
Интервью "Волшебный мир" 1 42.81kb.
Типичные вопросы на интервью 1 100.54kb.
Интервью Конкретная подготовка к интервью складывается из следующих... 1 30.97kb.
Интервью Таллинн Эстония Дата интервью: октябрь 2005 Интервьюер:... 2 375.86kb.
Интервью Таллинн Эстония Дата интервью: июнь 2005 Интервьюер: Элла... 2 566.3kb.
«Компьютерная графика. Графический редактор adobe photoshop. 1 57.69kb.
Иметь: знания об интервью как разновидности информационного газетного... 1 183.47kb.
«Редактор диаграмм idef0 Diagram Editor 0» 1 257.99kb.
Образование в условиях трансформации современного социума: социально-философский... 1 323.5kb.
Викторина для любознательных: «Занимательная биология» 1 9.92kb.

Интервью с С. Хоружим Михаил Богатов, редактор - страница №1/1





НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ О ФИЛОСОФСКОЙ СИТУАЦИИ1

(интервью с С. Хоружим)

Михаил Богатов, редактор: В чем, по Вашему мнению, состоит особенность современного философствования? Имеет ли оно какие-либо существенные отличия от традиционного?

Сергей Хоружий: Вернее будет сказать, что его попросту нет. Сейчас межвременье. Конечно, имеется в виду то философствованье, что относится к сути философского дела, к ядру, корню, истоку философии, к Philosophia prima, Metaphysica generalis... – тогда как в своих прикладных ветвях философствование вполне живо и активно. Последний вклад в это коренное философствование представил постмодернизм, и вклад этот обладал вполне определенным лицом, набором особенностей, которые, по их известности, нет нужды повторять. Ныне, однако, и сама эта фаза мыслит себя уже уходящей, и вокруг отношение к ней – как к уходящему, хотя и не совсем прошедшему. А следующее себя еще не заявило, не обозначило некими определившимися чертами. Как бывает в таких случаях? Когда нечто зарождается, формируется, то какие-то явления, существующие сегодня, задним числом будут опознаны как принадлежащие к этому следующему, как черты его облика. Но покуда это следующее-грядущее еще неведомо.

В Стамбуле в прошлом году проходил Всемирный Философский Конгресс, и я поехал на него со специальным намерением: взглянуть на лик профессионального сообщества, дабы проверить, оценить на материале – справедливы ли эти общие и мои интуиции, ощущения того, что мы находимся в философском межвременье. И, в целом, ощущение это подтвердилось. Конечно, надо задать вопрос – насколько все было представительным; но ответ здесь, пожалуй, положителен. Никто, бесспорно, не исключит, что где-нибудь вне этого конгресса или всех вообще конгрессов могут сидеть мыслящие существа, в которых уже творится и есть будущая философия. Но, за вычетом этого, по всем критериям конгресс позволял судить о ситуации. Событие происходит раз в четыре года, готовится долго, тщательно – и именно с заботой о представительности, о том, чтобы охватить все темы и все идейные направления, все крупные фигуры, национальные школы... Участников съезжается масса, и можно довольно надежно предполагать, что ничего существенного не упущено. И при всем том – ничего существенного и не было. Разыгрывался огромный праздник мелких и шустрых, всемирный карнавал маргиналов мысли. Разве что – еще были лица, в которых, что называется, поддерживалась честь профессии. Скажем, выступал Хабермас, и можно было признать, что в этой фигуре присутствует-таки философия, хотя едва ли он говорил нечто особенно глубокое или новое. Подобных фигур было несколько, и если заключенное в них неопределимое присутствие философии обладает способностью трансляции, это вселяет некоторую надежду.



М.Б.: Можно ли сказать, что то философское безвременье, о котором Вы говорите, может быть воспринято не как отсутствие метафизики, но как ее представленность в ином качестве?

С.Х.: Я Вас сразу перебиваю, при слове «метафизика» я тут же, как говорится, хватаюсь за пистолет, потому что разговор о состоянии нынешней философии — это в принятом современном языке уже никак не разговор о метафизике, которая заслуженно считается почившей в бозе.

М.Б.: Чем же была метафизика, если она могла умереть? Значит, мы можем говорить о какой-то заложенной в ней конечности, или мы можем ее характеризовать как какой-то исторически свершившийся факт?

С.Х.: Да, и то и другое верно. Эти качества метафизики осознавались и осмысливались, прорабатывались в самой принципиальной историко-философской дискуссии, которая была, если угодно, главным делом философской рефлексии в двадцатом веке. Первым словом, раздавшимся вслух и громко, стало Ницшево «преодоление метафизики». Затем последовала длительная работа критики, работа и негативная, и позитивная, кризис метафизического дискурса неотвратимо углублялся – и так постепенно «преодоление метафизики» достигло завершающей фазы, перейдя в вывод о «смерти метафизики». Поздней данная тема была оформлена гипер-ироническим постмодернистским сознанием в общеизвестную серию всеобщих кончин и смертей разнообразных дискурсов, которые составляли философскую сцену и авансцену, – серию, включающую смерть Бога, субъекта, автора, истории, текста – и вообще всего, что заблагорассудится. В таком оформлении несомненна большая доза рекламы, и рынка, и прикола, но при всем том, выводы по существу справедливы.

М.Б.: Может быть умерла тема о преодолении метафизики, но не сама метафизика... Но теперь другой вопрос, который продолжит тему о преодолении метафизики — это вопрос о соотношении философии и идеологии, поскольку сама критика философией идеологичности проявлялась, в первую очередь, как критика метафизики. Так можно ли говорить о сущностной соотнесенности ушедшей метафизики и идеологии?

С.Х.: Я человек советского поколения и диссидентского образца, так что слово «идеология» вызывает у меня резко негативную реакцию. И как человек с опытом тоталитаризма, и как философ я бы хотел сферы идеологии и философии разносить как можно дальше друг от друга, считать их взаимно чуждыми дискурсами. Но, разумеется, идеологическое нас подстерегает за каждым углом. Настойчивое утверждение некой философской установки легко может соскользнуть в идеологичность. В частности, и утверждение тех самых постмодернистских кончин очень легко приобретает идеологическую окраску. Постмодернизм, в отличие от советских людей, не проходил через опыт насильственной идеологизации, и потому отнюдь не старался себя ограждать от идеологичности. Напротив, он в значительной мере идеологичен и не страшится этого, оказываясь наследником старого левачества и революционерства. Это одна из причин, по которым я его не люблю. Что же до «ушедшей метафизики», то огромное ее наследие отнюдь не находится целиком в каком-то общем, одинаковом отношении к идеологии. Превращение в идеологию – всегда падение, редукция философии, и у разных философий очень разный иммунитет против такого падения.

М.Б.: Может ли в качестве средства в борьбе с идеологией или параллельного шествия рядом с нею, но не касаясь ее, выступать механизм философского понимания?

С.Х.: Философия идеологии безусловно необходима. Выявление механизмов идеологизации, идеологичности и их деконструкция – одна из чрезвычайно важных работ, и, насколько я знаю, работа эта еще недостаточно проделана.

М.Б.: Что привносят нового в философию процессы технизации всего существующего?

С.Х.: В моей работе я сторонился сей популярной темы. Конечно, глупо отрицать ее важность, но то основное русло, в котором она сегодня решается, – хайдеггерианское русло – у меня будит несогласия, хотя и подспудные, ибо я темой не занимался. Мне видится тут (хотя говорю я сейчас почти экспромтом) некая волевая, с нажимом утверждаемая – что у Хайдеггера обычно! – онтологизация феномена техники, его форсированное внедрение в центр, в ядро онтологической ситуации. Вслед за такой онтологизацией, технологии как фактору онтологической ситуации столь же волевым образом дается определенная интерпретация, как фактору автономизирующемуся и уже автономному, доминирующему, и неким угрожающим, обесчеловечивающим образом деформирующему ситуацию. На мой же взгляд, оба эти философских акта весьма подвопросны, в них слишком поспешно, мало обоснованно совершается «гипостазирование» технологической сферы, отбрасывание ее изначального статуса одного из дериватов, эпифеноменов сферы антропологической. Меж тем, отношения человека с техносферой отнюдь не превратились в отношения кролика с удавом, они глубочайше амбивалентны. Как физик по одной из своих профессий, я вижу ясно, что и ныне, как в доброе старое время, техника в немалой мере – дело сподручное, обозримое, доступное здоровой коррекции и слежению. Да и того более: новейшей тенденцией является конвергенция, обратное приближение техносферы к человеку, внедрение в техносферу биологизированных и антропологизированных форм, модулей, парадигм. Чем нисколько не отрицается и развитие противоположных тенденций, угрожающих. Критическое значение имеет баланс, соотношение тех и других тенденций – а его выяснение и осмысление есть уже проблема, выходящая за рамки техносферы, возвращающая от технологической ситуации к антропологической. В ней и лежат ключи. Проблема техники может стать онтологической, может стать и онтологически угрожающей – но это всё лишь при том или ином повороте антропологической ситуации.

За этим следует, конечно, последний вопрос: а о чем свидетельствует в этом плане сегодняшняя, наличная ситуация? И здесь я скажу как христианский философ: ситуация всегда на грани. Как уже указано, оба рода тенденций налицо, и я не расхожусь с большинством оценок, утверждающих опасное преобладание тенденций грозной, а то и смертоносной неподконтрольности. И тем не менее, за человеком и человечеством всегда остается последний шанс не допустить их победы: шанс благоразумного разбойника.



М.Б.: Во-первых, в контексте метафизического отношения к миру и, во-вторых, в контексте смерти метафизики, этот шанс, который может быть реализован человеком, каким образом он совмещается с историко-философским аспектом и насколько этот историко-философский аспект может послужить ответом на запрос сложившейся ситуации?

С.Х.: Здесь также требуется антропологический угол зрения: человек есть единственный и универсальный топос, где, встречаясь, сопрягаются все дискурсы. Привлекая же антропологический дискурс как связующее звено между историко-философской и технологической проблематикой, получим приблизительно следующее. Есть два противоборствующих, противонаправленных глобальных процесса, из которых один я обозначил бы как «очеловечивание реальности», а другой как «расчеловечивание человека». Эти два процесса в своем противоборстве определяют динамику и процессуальность происходящего. При этом, независимо от ситуации на поверхности вещей, определяющим в конечном счете является то, что происходит непосредственно с человеком, в человеке: расчеловечивание. Наличие его признается в огромном большинстве направлений мысли, в частности, весьма энергично оно утверждается в постструктурализме, но смысл его и течение видятся по-разному. В таком контексте, о технологической проблематике можно сказать, что развитие техносферы способно давать – и дает уже – самый весомый вклад в оба процесса, и роль его в негативном процессе может оказаться решающей: одним из основных сценариев развития техносферы является техногенный сценарий смерти человека. Что же до историко-философского аспекта, то, как уж сказано, с технологическим он совмещается через человека и в человеке, причем в наше время проходит и сходную судьбу, вовлекаясь в универсальную антропологизацию. В данном случае, это – антропологизация эпистемы, ближайшим образом – антропологизация сферы гуманитарного знания, которой принадлежит историко-философский дискурс. В этой сфере происходит смена, перемещение границ дискурсов. Каким же образом? Взамен системы аристотелевски разграниченных и, по своим абстрактным дефинициям, отчужденных, дистанцированных от человека наук, дисциплин, возникает совсем иная картина, когда все эти разделения прямо сообразованы с человеком-в-целом, подогнаны под его атрибуты и стороны, его актуальную практику...

М.Б.: ...когда они стали подручны, выражаясь языком Хайдеггера, стали заточенными под руку для безоглядного на них употребления?

С.Х.: Да, можно сказать и так. Подобное происходит и с техносферой. Вернемся к ее опасностям, к тому, что она автономизируется, формирует собственные законы, возможно, а иногда и заведомо, угрожающие человеку. Здесь надо уточнить, что эта возможность есть по своей природе возможность обратных связей. Но обратные связи не отменяют прямых. Прямые же состоят в том, что человек формирует свои новые шаги в этой сфере, все более опираясь на собственный образец и образ. Для философии, основная черта новых технологий, возникающих и внедряемых сегодня, может быть обозначена как все большая и большая антропологизация, а, в частности, и биологизация. Отсюда являются, кстати, импликации к старинной метафизической теме об искусственном и природном, которой занимается Михаил [Богатов] в тексте, что он мне дал. Между естественными живыми системами и системами, создаваемыми антропологизирующейся техносферой, при ее участии, уже не может быть проведена грань. По отношению к генетически модифицированной системе, вообще говоря, в принципе невозможно сказать, природная ли она, либо искусственная. Когда на агрохимически сконструированной почве колышутся генетически сконструированные цветы, остается только признать, что тема, как говорится, снята жизнью.

М.Б.: Каковы отношения конца метафизики и антропологизации философского знания о мире — наступает ли сначала конец метафизики и, как ее следствие, антропологизация, или же, наоборот, когда философия начинает проявлять свое маргинальное отношение к миру, заявляет о себе то, что мы называем концом метафизики и уже отсюда появляются беспочвенность, мобилизация, симуляция? Какие здесь взаимоотношения?

С.Х.: Здесь, прежде всего, следует уточнить, что именно вкладывается в концепцию антропологизации. Если говорить о новейшей стадии, то она явно развивается уже после ухода метафизического способа философствования. С метафизикой, или, конкретнее говоря, с аристотелевской эпистемой, связывались принципиально иные, отнюдь не антропологизированные принципы членения, структурирования реальности. И когда мы сейчас говорим об антропологизации, то включаем в это понятие на одном из первых мест переход к иному структурированию реальности. Антропологизируются сами схемы и парадигмы этого структурирования.

М.Б.: Возможна ли философия после Хайдеггера и Юнгера, насколько далеко и насколько актуально может быть развита далее тема художественного творения и тема технического? Как далеко эта тема может завести философию сегодня — к ее возрождению или наоборот?

С.Х.: Тема художественного творения по моему скромному разумению сегодня вполне бесперспективна, если только радикально не сменит и свою постановку, и словарь. Применительно к современной эстетической ситуации, понятие художественного творения, на мой взгляд, насквозь напыщенно, метафизично и устарело. Актуальные художественные практики совсем никак не соотносятся с подобным понятием, они, что называется, о другом. В числе разных своих нагрузок, я сегодня руковожу одним довольно широким проектом, который называется «Феномен творчества в современных художественных практиках». В работе над этим проектом я много сталкиваюсь с живым материалом сегодняшнего художественного процесса, и на опыте вижу, что с трактовкой всех базовых реалий эстетической сферы – понятий прекрасного, творчества, художественного акта, художественного предмета и т.д. и т.п. – имеют место самые радикальные перемены, такие что не только Баумгартен, но и Хайдеггер становится неактуален и неприемлем. Хотя фанаты последнего порой небезуспешно доказывают, что дело его живет – в частности, и в проблематике творчества и искусства...

М.Б.: Если метафизики нет — и это принимать за факт, то как становится возможным хотя бы историко-философский взгляд, например, на творчество Достоевского с позиции современного состояния межвременья? То есть трансформируемы ли его взгляды сегодня в сторону онтологии, феноменологии или нет?

С.Х.: Здесь я скажу как кот Бегемот перед рестораном Дома Литераторов: Достоевский бессмертен. Почему? Потому что существует никак не выдуманный, реальный феномен классики. Речь тут не персонально о Достоевском, речь о классике как таковой. На любой стадии мысли, будь то стадия антропологизации или стадия метафизики, присутствует имманентная проблема ориентации и ориентиров. Удел человека, la condition humaine, таков, что человек, вброшенный в неведомый и чуждый мир экзистенциалистов, определяет себя, многотрудно формирует, конституирует ведомый ему и нечуждый мир феноменологии. И этот нечуждый человеку мир создается при существенном участии феномена классики. По нему человек ориентируется и самоопределяется, конституируя свой нечуждый мир. Классика – некий арсенал, с которым при построении мира необходимо выяснить отношения; некие созвездия, по которым только и можно (само)определиться. Это и есть, если угодно, определение классики: то, что служит созвездиями, по которым каждое новое поколение строит свою ориентацию в космосе интеллекта, культуры, философствования. Созвездия же должны состоять из звезд — и потому Достоевский никуда не исчезнет.

М.Б.: Но сегодня можно встретить такие мнения, что Достоевского следует относить не к классикам, но, скажем, к протомодерну. Как выглядит ситуация с этой позиции?

С.Х.: К тому, что я сейчас сказал, членение на исторические или литературные эпохи не имеет касательства. И в модернистском, и в ультрамодернистском дискурсе может родиться классическое явление: к примеру, Джеймс Джойс служит одним из таковых. Утверждение феномена в статусе классики есть акт и факт сугубо культурный, принадлежащий философии и онтологии культуры, а отнюдь не технически-оценочный и внутри-дисциплинарный.

М.Б.: Как, на ваш взгляд, случается философствование и как случается философ?

С.Х.: Вопрос у Вас звучит возвышенно и экзистенциально, однако я бы не стал отвечать на той же высокой ноте. Для начала я бы заметил, что ответ историчен, вневременного и возвышенного ответа здесь нет. Вневременным является нечто слегка иное: сама задача бытийного самоопределения. Философское ощущение себя или ощущение себя философом — это то ощущение, когда фактом личного внутреннего опыта становится, говоря по Хайдеггеру, различие между бытием и сущим. Можно сказать и несколько иначе, как я говорил в своей первой серьезной книге, «Диптих безмолвия»: опыт бытийного самоопределения есть опыт себя как Точки, обращенной к Иному; или же опыт себя как цельности, наделенной отношением. Про это отношение внутренний опыт говорит о долге его экспликации, артикуляции, тем самым, о долге понимания. В этом смысле, задание философствования есть нечто вневременное. Но насколько это задание возможно? отчего человек принимает его на себя и принимает ли вообще? как он входит в него? – всё это уже исторично.

М.Б.: Как, на ваш взгляд, возможна национальная философия? Возможна ли она вообще?

С.Х.: Для ответа стоит сперва заметить ряд фактов. Во-первых, из всех сфер человеческого творчества, такой вопрос ставят почти лишь об одной философии; и при этом ожидают, что ответ правильный, просвещенный, будет отрицательным, тогда как положительный будет означать уклон в национализм и отсталость. Во-вторых, для тех сфер, о которых вопрос не ставят, поскольку ответ очевиден, – этот ответ, тем не менее, не одинаков: очевидно и то, что нет разных национальных математик (а есть лишь разные научные школы или традиции в математике) и то, что заведомо есть национальные литературы. У философии же есть общие черты и с тою, и с другой сферой – именно потому для нее ответ и не сразу ясен. В самом своем существе, в той Philosophia prima, которая все время в центре нашей беседы, в том, что может называться философскою истиной, – философия, безусловно, универсальна, здесь нет места ни национальному принципу, ни даже национальной окраске. Но вместе с тем, на долю национальных различий в ней остается не так уж мало, существенно больше, чем в математике. Из нашей логики ясно, что дело зависит от рода философии: говоря примитивно, когда она ближе к математике (как аналитическая или лингвистическая философия) – национальному нет места, когда же к литературе (как в философской эссеистике, отдельных культурфилософских, историософских темах) – печать национального менталитета, национального наследия может быть весьма яркой. Говоря же менее примитивно, философский опыт – подобно художественному, но в отличие от естественнонаучного – есть опыт личный: личностно специфический, уникальный, вобравший в себя особенности обстояния человека, его hic et nunc, и этими особенностями окрашенный.

М.Б.: То есть национальность в философии, используя язык Канта, есть апостериорное явление. А в самом процессе философствования, когда мы смотрим на содержание, мы не видим висящего на этом содержании ярлыка национальной принадлежности, но обращаемся к самой сути?

С.Х.: Уточняя, что речь здесь о Philosophia prima и о философской истине – да, именно об этом я говорю.

М.Б. Чувствуете ли Вы, что Вы поняты?

С.Х.: Это уже герменевтический вопрос.

М.Б.: Да, этот вопрос обращается к тем основаниям, из которых Вы лично исходите.

С.Х.: Вопрос действительно герменевтический, а ответ получается экзистенциальный, и здесь дальше Баратынского и Тютчева я особенно не уйду. Это обращение к со-чувствующему, к потомку, которые могут быть, могут найтись: выражаясь математически, теорема несуществования здесь не может быть доказана. Поэтому взаимное понимание заведомо возможно. Возможность взаимности – важнейший, фундаментальный антропологический предикат. Однако реализация сей возможности – уже совершенно другой вопрос. Ситуация такова, что есть шанс – но глобальное положение вещей оставляет этому шансу всё меньше шансов, чтоб сбыться. И все же непосредственно решает не глобальный, а локальный контекст. На фоне сквернейшего общего положения, по разнообразным причинам могут, тем не менее, складываться условия и предпосылки взаимности, могут иметь место и понимание, и творческое единомыслие, единодушие. Я бы не исключил даже и сегодня возможность возникновения некоторого, в добром старом смысле, философского направления – из нескольких творчеств, связанных взаимопониманием и создающих тот кумулятивный эффект, когда целое больше суммы своих слагаемых. Но, увы, не сказал бы, что это особенно вероятно. Реальных предпосылок к этому не только в русской, но и в мировой ситуации я сегодня не вижу. Поэтому и говорю о безвременье. Слабы шансы даже для того, чтобы заявило о себе некое индивидуальное творческое продвижение к одолению безвременья: ситуация не стимулирует, но подавляет его. И уж тем более невероятна кумуляция таких эффектов. И все же, все же – она принципиально возможна. Если угодно, только невероятное и возвышает разум и дух.

М.Б.: Существует ли у философии некое идеальное место как, к примеру, у Хайдеггера, проселочная дорога? Это вопрос метафорический и, возможно, риторический.

С.Х.: Определенно, философии нет ныне в себе самой. Она – не в себе. Но остается вопрос: она – в рассеянии, растворении, либо в небытии? Есть доводы за обе судьбы. Однако заметим, что и в том, и в другом случае место философии – никакое, исчезающее – и нам выпало наблюдать, как исчезает место философии. Блажен, кто посетил сей мир в его минуты роковые. Это ответ не слишком метафорический и вовсе не риторический.

11. октября 2004 г.

1 Интервью редакции альманаха “Res cogitans”, Саратов, 11 октября 2004 г.