Этничность как один из элементов политики - umotnas.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Информационный лист «Нитраты и естественный круговорот азота» 1 102.55kb.
Методика оценки эффективности внешнеэкономической политики государства... 1 145.4kb.
Программа экзамена для поступления в магистратуру социология политики... 1 148.65kb.
Тезисы Тема моей работы: «Борьба с коррупцией как один из важнейших... 1 41.65kb.
Информация о рейтинге высших учебных заведений 1 338.28kb.
В переводе с греческого 1 61.16kb.
Одномерные массивы 1 47.63kb.
Концепции этничности и экономические стратегии в среднеазиатском... 1 117.62kb.
Концепции этничности и экономические стратегии в среднеазиатском... 1 115.93kb.
Лабораторная работа №3 Множества 1 59.3kb.
Рабочая программа дисциплины сравнительные исследования международной... 1 134.31kb.
О формировании военной безопасности России 1 149.85kb.
Викторина для любознательных: «Занимательная биология» 1 9.92kb.

Этничность как один из элементов политики - страница №1/1

Этнокультурное многообразие – потенциал развития общества в странах Центральной Азии (практика, концепции, модели, перспективы). Материалы международного семинара (18-20 августа 2003), - Бишкек, 2004


Этничность как один из элементов политики


О.В. Аронсон,

Институт философии РАН

(Россия, Москва)
Концепция политики Фуко обладает, и это чувствовал сам автор, определенной степенью тотальности. И поэтому я хотел бы аккуратно ограничить ее, сославшись на другую концепцию, которая была менее популярна в силу того, что ее автор Карл Шмитт был официальным теоретиком Третьего рейха. В его концепции «политика начинается тогда, когда дружат против врагов». Это разделение имеет свою историю, историю различия в самой мысли. Уже в картезианском различии на душу и тело, на субъект и объект, на res cogitans и res extensa. Ярче всего это выражено в работе Гоббса «Левиафан» с его знаменитой войной всех против всех, когда государство является своего рода институтом, позволяющим примирить врагов. И в этом его цель, и в этом, с другой стороны, его недостаток, потому что оно всегда государство-насилие.

Разделение на друга и врага имеет под собой еще другое деление  на «я» и «другого». В этой концепции политического, которая очень похожа на разделение добра и зла в этике, об этом пишет сам Шмитт, прекрасное и безобразное в эстетике, политика ограничивается тем, что она приобретает определенную историческую временную форму, когда действует такого рода политика. И здесь надо задаться вопросом: «Когда возникли враги?». Когда я задаю этот вопрос, я не хочу узнать историческую дату, я хочу понять некоторый феноменологический исток этого разделения.

Когда возникают враги? Враги, и здесь мы можем сослаться на многие исследования архаических обществ, возникают тогда, когда приходят письменность, государство, экономика. Я могу указать несколько работ, которые описывают это разделение. Вы можете мне потом задать вопрос, и мы с вами будем полемизировать. Например, есть работа Пьера Кластера об индейцах, которая называется «Общество против государства», там эта линия проводится очень четко. Но не только эта работа, кроме того, работы Роже Каюа. Я здесь просто ссылаюсь на определенную традицию размышлений об этом вопросе.

Итак, тогда получается, что политика в мир приходит вместе с определенной идеей насилия, внешнего насилия, исходящего от врагов, вследствие чего формируется государство как институт противостояния насилию, и сообщества фактически организуются в некоторые группы, которые становятся социальными, чтобы противодействовать врагам.

Понимание этничности в том виде, в котором я бы хотел ее сформулировать без идентичности, это понимание этничности без врага. То есть, когда ты не идентифицируешься, не впадаешь в тождественность «я это я», это моя идентичность, не присваиваешь себе как в экономике некоторое состояние в качестве национального, этнического и т.д., а когда ты отдаешь. И здесь работают другие логики, которые проанализированы этнографами и антропологами, такими, как Марсель Мосс, «логики дара», на примере потлача у индейцев, когда акт дарения вводит другую экономику обмена. Когда неэквивалентный обмен становится логикой, при которой дар превышает возможность приобретения.

Это сообщество не участвует в эквивалентном обмене, из которого исходит экономика присвоения. В ней очень важны счет  расчет, работа, затраты сил  и прибыль, которая вытекает из обмена. Экономика неэквивалентного обмена фактически не стремится к приобретению. Идея прогресса говорит, что архаические общества  это те, где ничего не изобретали. Кластер, исследовавший такие общества, пишет, что это неправда. Просто свои изобретения индейцы тратили на то, чтобы сэкономить время для праздника.

Фактически мы имеем ситуацию, при которой сталкиваются две концепции политики, и ее можно продемонстрировать так афористично на примере столкновения двух тезисов. Один Клаузевица: «Война есть продолжение политики другими средствами». Другой  перефразированный тезис Фуко, который актуален для нашего сегодняшнего дня, «политика  это продолжение войны другими средствами».

Во втором случае мы опять возвращаемся через Фуко к Карлу Шмитту, который сказал что «сегодня самые кровавые войны ведутся во имя справедливости, самые жестокие убийства совершаются во имя свободы». Происходит некоторое разделение риторики и практики действия, которое и побуждает нас говорить об этическом пространстве, захваченном политикой. То есть нет места этике, этика должна формироваться в новом действии, которое совершается заново. Ведь если мы под этикой понимаем заповеди или тезис «не убий», то это как раз ограничительная заповедь, которая нужна именно потому, что в мире убивают. Практическая этика, сформулированная в трудах Эммануэля Левинаса, который поставил ее на место философии, говорит о том, что этика возникает не в момент, когда следуешь заповеди, а когда ты не убиваешь. Когда ты совершаешь практическое действие.

В этом смысле другой, это не тот другой, такой же, как я, созданный по моему образцу, и поэтому тот, кого мне хочется обратить в свою веру, сделать его культурным, прогрессивным, совершить над ним некоторое насилие. Или другой как враг, который мешает моему прогрессу. Другой у Э.Левинаса имеет единственную характеристику: другой это тот, кого я хочу убить, и не могу себе это позволить. Не в смысле практическом, но из того, что я его не убиваю, рождается этическое действие. Я понимаю, что это кажется почти абстракцией, но сейчас я перейду к практическому моменту, который относится к этничности.

Первый момент, отражающий переход от политики этничности к этике этничности, связан с привилегией другого. Но это вовсе не значит, что меньшинства, например, получают права. Права меньшинств  это по-прежнему борьба сил власти, когда меньшинство пытается осуществить определенную функцию господства, пользуясь тем, что оно  меньшинство.

Вообще идея права  это идея абсолютно политическая, в которой этика «не ночевала». Это может быть и политика либерализма, но все равно этика здесь «не ночевала» в таком виде, в каком я пытаюсь о ней говорить. Как же тогда можно изменить это отношение в пользу другого. Надо говорить не о праве меньшинств и не о праве слабых, а о бесправных. Этничность без идентичности, о которой я говорю, это то, что вообще не участвует никак в идее права, в идее политики, в идее государства. Она существует там, где остался ее архаический аспект общности, в котором нет врагов, а есть, условно говоря, экстаз общности или эксцесс общности, как мог бы сказать Ж.Батай. Например, в ритуальной общности праздника или жертвоприношения.

Следующий шаг, который я хочу сделать, назвать именем этничность без идентичности  это анархическая этничность. Я утверждаю, что всякая этничность несет в себе анархический момент, он колоссально стерт культурой, политикой. И политика все время пытается использовать эти общности, которые хотят продолжать жить в сфере неполитической. Их все время пытаются назвать, описать, так действует не только политика, но и через науку проходящая политика. Задача состоит в том, чтобы фиксировать этот момент, когда еще нет территорий, нет исторического истока, который важен для примордиалистов, нет культурно-формирующих социальных связей или образов, через которые человек идентифицирует себя с определенным этносом. Фиксировать то, что было в обществах до государства, до письменности. Но отсутствие письменности не означает отсутствия общности. Когда мы не разговариваем, это не значит, что мы не общаемся. Когда мы начинаем петь вместе, может быть, мы более в сообществе, чем когда мы передаем друг другу важную информацию.

Подведу некоторые итоги. То утопическое место этничности, которое я пытаюсь обсуждать, это место сообщества, которое не участвует в работе по производству собственной этничности и не предполагает общей истории, истока. Не предполагает некоторого труда, работы экономической по присвоению себе этничности, т.е. не имеет идеи присвоения, как таковой, идеи собственности. Потому что идея собственности  одна из проводников политики. Нам кажется, что мы имеем собственность. Это один из великих мифов нашего времени. Нам кажется, что тело  это наша собственность или душа, или наши чувства, что они  наша собственность, что они наши.

Этническое существует, когда наши чувства не присваиваемы нам, а отдаваемы другим, когда наш труд не присваиваем нам, а отдаваем другим, в этой коллективной общности, которая сейчас крайне слаба из-за давления политики всякого рода, как политики власти, так и микрофизики власти (власти языка, дискурса определенного образа, в том числе и научного). Эти формы общности не описываются, не имеют языка своего описания, но в философии сложились определенные традиции описания таких странных общностей, которые могут быть не только этническими. Таким сообществом могут быть влюбленные, воры, маргинальные люди, которые исключены из тех, на кого можно опереться как на субъектов действия. В социальном поле  это бесправные. И сколько бы право ни говорило о правах человека, всегда существуют бесправные, потому что слабость сообщества позитивна и эта слабость исходит из интенсивности жизни, которую трудно анализировать, потому что все анализируют силовые акты. Интенсивности жизни, которые проходят через эти сообщества, формируют сообщества как субъектов, а не как некоторые объекты политического поля. Как только какое-то сообщество описано, стало социальной группой и начало бороться за свои права, то его уже нет, оно уже лишилось этих слабых интенсивностей жизни.

Таким образом, важна позитивность слабости, которую никогда нельзя сделать силой, в отличие от меньшинства, которое всегда пытается работать как силовое сопротивление «другвраг», «меньшинствотитульная нация». В отличие от этого слабость никогда не стремится быть силой. Она живет в этих слабых коммуникативных связях.

Итак, в утопической этничности нет истока, нет работы по созданию идентичности. И я бы для того, чтобы перейти к этике, сказал бы, что в этом случае нет идеи различия, самой идеи различия, которая является базовой для этничности, прежде всего различия философского плана, как различия между тождеством и различием.



И последнее. Почему я обсуждаю такого рода этничность, которая почти утопична и неосязаема, хотя мне кажется, каждый здесь присутствующий может понять, о чем я говорю. Потому что, когда мы идем к ней, отказываясь от некоторых наших стереотипов, прежде всего культурного и политического толка, мы осуществляем обратное движение к жизни или к природным связям, к тому в человеке, в аристотелевском «политическом животном», что больше акцентировано на животном, а не на политическом. И потому это вполне в духе М.Кропоткина соответствует понятию становления социального природным, а насилие в этом случае предстает не как форма захвата власти, не как форма политической или культурной экспансии, а как одна из форм жизни.
* * *

В.Шнирельман. Вы ссылались на Карла Шмитта о противопоставлении друга врагу, кстати говоря, это почти дословно повторил Л.Гумилев. Но почему мы должны считать другого врагом? Действительно, мы вправе говорить об универсальной оппозиции «мы-они», о чем хорошо знают и этнологи, и социологи. Но почему они должны обязательно оказываться врагом. Мне это не очень понятно. Тем более, что, как известно, концепция Карла Шмитта обслуживала в Германии интересы радикального национализма и милитаризма.

О.Аронсон. На мой взгляд, сила концепции К.Шмитта в том, что он показывает: за риторикой мыони и другой, как благополучный, приятный, всегда скрывается неявная оппозиция другвраг. Я просто сейчас не буду аргументировать, как это он показывает. Когда мы произносим безвинные слова: «надо принимать другого», за этим кроется одна из форм насилия над другим.

С.Соколовский. У меня не вопрос, а полемическая реплика, связанная со словом «этничность». Для меня архаические общества безэтничны. Из-за того именно, что нет этого различения. Вы сами говорили, этничность без различения. Наверное, я вчитываю собственные ассоциации в то, что Вы сказали. Но мне кажется, мы постоянно в древние тексты и документы вчитываем нашу современную ментальность и интерпретируем эти свидетельства давних эпох как свидетельства о существовании этнического, чего там нет, если читать тексты герменевтически. Я только что в кулуарах говорил, что Бехистунская стела, там, где персы фиксируют, какие народы дали войска, на самом деле, фиксируют ополчение. Не случайно немецкое слово «фольк» так замечательно совпадает, поскольку это индо-европейское слово, с русским словом «полк». Не было таких форм самосознания. Для меня эта утопическая этничность должна быть обозначена совсем другим словом.

О.Аронсон. Если мы ее обозначим другим словом, мы потеряем смысл моего выступления. Это только первая реплика. Вторая реплика по этому поводу - кто сказал Вам, что этничность существует? Вы же сам конструктивист. А Вы говорите, что это были общества без этничности. Я исхожу как раз из того, что этничность не обладает статусом бытия, т.е. она не существует в некотором смысле. Но кто Вам сказал, что этничность  это форма сознания? Почему Вы считаете, что этничность не проявляет себя именно в первоначальных актах общности, из которых потом возникали группы, через насилие, которое в какой-то момент стало большей ценностью, чем праздник. И поэтому я обращаюсь в историю не как антрополог или этнограф. Я ищу некоторый генеалогический исток, в котором возникла новая ценность, т.е. где ценности сменились. Я его для себя обозначаю как смену ценностей, связанных с идеей насилия или войны.

В.Шнирельман. Тогда уточняющий вопрос: не кажется ли Вам, Олег, что тогда все заключается в том, как мы определяем этничность? Ведь Вы определяете ее по одним критериям, а Сергей - и я к нему близок - мы исходим из другого. В зависимости от того, как мы определяем понятие этничности, мы его трактуем и тогда уже апеллируем к истории и к прочим источникам.

О.Аронсон. Я не определял понятия этничности. Я пользовался Вашими определениями, я проходил некоторую линию динамики, но нигде не давал определения. Я следовал вслед за вами, господа ученые.

Ю.Булуктаев. Мне хотелось немного уточнить. Я не по этничности, а по политике, действующим границам политики. Если иметь в виду, что политика  это и управление, и влияние, и сфера деятельности людей, то в приложении к этничности о какой Вы говорите политике, политике самого этого национального меньшинства или о политике в целом государства?

О.Аронсон. О политике в целом и о государственной политике. Я дал два понятия, столкнул политику Фуко и понятие Шмитта, т.е. о политике вертикальной и о политике горизонтальной, которая присутствует на уровне языка, коммуникации, через которую политика тоже осуществляет свою власть. Границы я обозначаю как некоторый выход на этическое действие, которое преодолевает политическое.

З.Мадамиджанова. Вы в своем докладе сказали, что не говорите о правах национальных меньшинств, а говорите о правах слабых. Кого Вы считаете слабыми?

О.Аронсон. Тех, которые не хотят быть сильными. Бесправные, например, это та категория.

Э.Жоробекова. Уважаемый докладчик, можно несколько развернуть Ваш тезис о том, что этничность не обладает формой бытия.

О.Аронсон. Я говорю не о бытии этничности, а об этничности как форме бытия, но как форма она возможна только в виде этики, этики тех слабых связей жизни, коммуникативных связей, которые подавлены политикой. О силах любви, проще говоря.

Э.Жоробекова. В таком случае это субъективированная форма бытия.

О.Аронсон. Нет, десубъективированная. Когда мы влюблены, мы не субъекты любви, а ее объекты. Если мы субъекты любви, то любовь становится практическим действием. В любви мы все слабые. В любви мы все бесправные, потому что в этом случае другой обладает приоритетным правом априори. Потому что если это не так, то это не любовь, а потребление.

С.Соколовский. Когда Вы говорили о письменности, Вы сослались на Роже Каюа. А мне сразу вспомнился Ж.Деррида. Вы его концепцию письма использовали или нет.

О.Аронсон. Нет, потому что она абсолютно внутрикультурна.

М.Мансуров. Вы не находите, что между понятиями «этничность» и «государственность» есть прямая связь, и если со временем исчезнет понятие «этничность», и вообще этничность исчезнет, то должно исчезнуть и понятие «государственность». Если рассматривать этот вопрос в контексте глобализации, то эти процессы должны, в конце концов, привести к исчезновению этничности и отдельных национальных государственных образований.

О.Аронсон. Вы знаете, я мечтаю о том времени, когда исчезнут понятия. Да, это значит, что отомрет государство и у нас не будет проблем говорить об этничности.

И.Попова. Получается так, что есть этика действий и этика результата и по Вашей логике бесправные всегда правы. Но государство, принимая на себя задачу защиты прав этих бесправных людей, не становится ли оно моральным, не принимает ли на себя этическую функцию?

О.Аронсон. Государство никогда не принимает на себя этическую функцию. Оно принимает его в виде некоторой политической функции. Это очень важно, когда мы говорим о микрофизике власти. Бесправные потому и бесправны, что у них нет прав. И поэтому бороться за их права невозможно. Это такой драматический момент. И государство просто их всегда не замечает, оно говорит о правах тех, кто заявляет о своих правах, но не ищет тех, кто бесправен. Это относится к любому государству, даже к самому гуманному.