Д. М. Котышев царь михаил и михаил-архангел - umotnas.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Д. М. Котышев царь михаил и михаил-архангел - страница №1/1

Д. М. КОТЫШЕВ
ЦАРЬ МИХАИЛ И МИХАИЛ-АРХАНГЕЛ

В СТАТЬЕ 6619 Г. ПОВЕСТИ ВРЕМЕННЫХ ЛЕТ1

В летописной статье 6619 (1111) г., повествующей о победоносном походе русских войск на половцев, есть два фрагмента, определенно имеющих внелетописное происхождение. Со слов «Тѣм же достоино похволяти англы, якоже Иоань Златоустец рече» до слов «и постави уставы по числу ангелъ» читается извлечение из «Хроники Георгия Амартола», восходящее, по мнению В. М. Истрина, к так называемому Троицкому списку памятника2.

После авторской связки почти до самого конца статьи, со слов «В лѣто третьее Кура цесаря» до слов «ангелъ мои идетъ с вами» следует отрывок из толкования Ипполита на книгу пророка Даниила3.

В этих внелетописных фрагментах упоминается не только архангел Михаил, но и Михаил – царь Иудеи. Под именем последнего в толковании Даниила (Дан. 12: 1) понимается последний Царь, призванный править до начала последних времен. Именно он будет пользоваться особым покровительством небесного архистратига.

Какова же роль образов Михаила-царя и архангела Михаила в летописном повествовании? На мой взгляд, обращение к историко-культурным кодам, используемым древнерусскими летописцами, позволит не только прояснить смысл сюжетов, но и ответить на ряд вопросов, касающихся истории начального летописания.

Архистратиг Михаил представлен в библейской традиции как предводитель небесного воинства, владелец «пламенного оружия обращаемого» (Быт. 3: 24), хранитель «ключей ада и смерти» (Ап. 1: 18). В апокалипсической же традиции Михаил – предводитель сил Света в окончательной битве с силами Тьмы (Ап. 12: 7). Как же соотносятся эти представления с содержанием вставок в текст статьи 6619 г. и ее общим смыслом?

Нетрудно заметить, что изучаемые цитаты представляют собой своеобразные «исторические справки» о покровительстве небесных сил тому или иному народу. В целом они как бы подтверждают уже высказанную ранее составителем статьи 6619 г. мысль о покровительстве небесных сил русскому воинству. Не упоминая прямо о небесном архистратиге, летописец, тем не менее, недвусмысленно дает понять читателю, что именно он помог русским войскам одержать победу на р. Сальнице4.

Это подчеркнутое внимание к образу предводителя небесного воинства представляется нам неслучайным. Культ архангела Михаила как борца с силами тьмы, берущий свое начало из Апокалипсиса, был распространен в Древней Руси. Важны в этом смысле представляют находки печатей с изображением архангела Михаила5, представленного в облике небесного воина. Интересно, что небесный архистратиг помещался даже на амулетах-змеевиках, в образе змееборца, попирающего ногами змея6. Этот образ берет начало, вероятно, от апокалипсического сюжета о Михаиле, ниспровергающем дьявола в образе дракона в бездну (Ап. 12: 7). В этом облике змееборца архангел Михаил выступал в представлении людей древнерусской эпохи и как защитник от степной угрозы. Последняя не случайно в былинно-эпической традиции ассоциировалась с образом змея.

Какова же роль образа царя Михаила в системе образов, выстраиваемых составителем статьи 6619 г.? Здесь, на мой взгляд, речь пойдет о герменевтике сюжетных линий, расшифровка которых в последние полтора десятилетия стала заметным направлением в изучении ПВЛ7.

Более того, уяснение тех композиционных мотивов, которыми руководствовался составитель статьи 6619 г., позволит внести дополнительные штрихи в вопросы происхождения текста ПВЛ, а также взаимоотношений между ее редакциями.

Начну с того, что русское летописание знает князя, участвовавшего в походе 6619 (1111) г. и носившего крестильное имя Михаил. Речь идет о киевском князе Святополке Изяславиче. Его крестильное имя – Михаил – известно из записи-некролога в летописной статье под 6621 (1113) г.: «прѣставися благовѣрныи князь Михаилъ, зовомый Святополкъ» 8. То, что Святополк был наречен в честь архангела Михаила, следует из некролога: «и положиша в церкви святаго Михаила, юже бѣ сам создалъ» 9. Речь здесь идет, надо полагать, о Михайловской Златоверхой церкви, заложенной в 6616 (1108) г. по инициативе киевского князя: «Заложена бысть церкы святаго Михаила Золотоверхая Святополком князем въ 11 иулия мѣсяца» 10. Чествование архангела Михаила приходится на 8 ноября. В этот день, согласно месяцеслову православного Востока, отмечается праздник «собора святого архистратига Михаила и прочих сил безплотных». Зафиксирован он достаточно рано, в византийских памятниках VII–VIII в., и византийской

агиографией трактуется как собор архангелов для поражения сил Сатаны11. Популярность этого праздника на Руси середины XI – начала XII в. подтверждается данными месяцесловов древнейших русских евангелий – Реймсского (1-я пол. XI в.), Остромирова (1056–1057 г.), Архангельского (1092 г.), Мстиславова (кон. XI – нач. XII в.), Юрьевского (1119–1128 г.) 12. Следовательно, названный в честь архангела Михаила, князь Святополк мог с большой вероятностью родиться именно 8 ноября и наречен был именно в честь предводителя небесного воинства, победителя нечистых13.

Таким образом, на мой взгляд, просматривается следующая сюжетная линия: князь Михаил-Святополк как земной владыка под предводительством своего патрона – небесного владыки – победоносно воительствует против половцев. Но это не единственная сюжетная линия. В русской летописной традиции половцы отождествляются с «нечистыми» народами, нашествиями которых Бог наказывает страны за поругание веры и благочестия, в ознаменование наступления последних времен. И деятельность Святополка, столкнувшегося с момента своего вокняжения в Киеве с этими проблемами, под пером летописца превращается в служение, направленное на укрепление веры и благочестия Русской земли.

Целая цепь известий о княжении Святополка Изяславича с начала XII в. – организация похода 1103 г., канонизация Феодосия Печерского и заложение храма в честь небесного патрона князя – Михайловского Златоверхого собора и монастыря при нем – подводит читателя к мысли, что именно благочестие киевского князя стало причиной убедительной победы над половецкими ордами. Нехитрым литературным приемом автор статьи 6619 г. проводит прямую параллель между богоизбранным царем Михаилом и Михаилом-Святополком, над которым также воссияла благодать небесных сил. Обретение Русской землей «праведного» царя, ратующего за свой народ и воительствующего против «нечистых народов», гармонично вписывается в общую концепцию Русской земли как «нового Иерусалима», довольно популярную в общественной мысли Руси рубежа XI–XII в.14

Каким же образом эти наблюдения могут помочь в уточнении вопроса о происхождении ПВЛ и соотношении ее списков, а также истории предшествующих ПВЛ сводов?

Благодаря новейшим исследованиям А. А. Гиппиуса, на сегодня можно считать доказанным то обстоятельство, что одной из основ русского летописания был Начальный свод, созданный в Печерском монастыре предположительно в начале 90-х годов XI в.15 Создававшийся в стенах Печерского монастыря, представлявшего собой центр греко-византийской образованности на Руси, Начальный свод вписывал русскую историю в перспективу «византийской ойкумены», со всем присущим ей, по меткому выражению А. А. Гиппиуса, «имперским эсхатологизмом»16.

Исследователь справедливо указывает, на мой взгляд, на взаимосвязь между составлением

Начального свода и наступлением 6600 (1092) г., которое вызвало на Руси «мощный всплеск эсхатологических ожиданий»17.

Именно в контексте основной религиозно-политической идеи составителей Начального свода можно рассматривать появление на страницах летописания образа царя Михаила. Как уже отмечалось выше, образ Михаила как последнего царя, призванного установить праведное царство в преддверии последних времен, восходит к ветхозаветному пророчеству Даниила, получившего известность в византийско-болгарской традиции и на Руси благодаря «Откровению Мефодия Патарского»18. Видимо, с этим был связан и тот факт, что точкой отсчета русской истории было выбрано правление императора Михаила III. Таким образом, под пером составителей Начального свода возникала поистине эсхатологическая концепция русской истории – «от Михаила цесаря» до «благоверного князя Михаила»19.

Впоследствии на основе Начального свода и его анналистического продолжения в стенах опять-таки Печерского монастыря была создана Повесть временных лет20. Заключительная часть Начального свода, так называемая Печерская летопись, была отредактирована в промономаховском духе, особенно хорошо это видно на материалах статей 6618–6619 г.

Еще А. А. Шахматовым было высказано предположение, что прономомаховский характер

статьи 6619 г. есть результат работы составителя второй редакции21. Опираясь на концепцию А. А. Шахматова, поддержанную Д. С. Лихачевым, я выдвинул предположение о том, что настоящий заголовок статьи 6619 г. читается под 6611 г. и не содержит никаких указаний на деятельность Мономаха22.

Почему же составитель ПВЛ не счел нужным убрать явно панегирические по отношению к Святополку сюжеты? Рискну предположить в развитие уже приведенной выше гипотезы, что образ архангела Михаила был использован автором ПВЛ для прославления Владимира Всеволодовича. Логика составителя Повести, редактировавшего Печерскую летопись, очевидна: Мономах долгое время являлся переяславским князем, активно сражаясь с половцами. Архангел Михаил для Переяславля был небесным патроном, ведь именно в честь него был заложен митрополитом Ефремом храм23, все домонгольское время являвшийся символом города.

Подобный прием со стороны редактора-составителя ПВЛ вполне объясним и понятен. Выдвигаемая ныне гипотеза о Сильвестре как составителе текста24 в определенной мере противоречит концепции А. А. Гиппиуса25, но позволяет, на мой взгляд, объяснить присутствие некоторых, скажем так, «пропереяславских» (а не только промономаховских)

сюжетов в тексте ПВЛ26.



Таким образом, анализ использования образа царя Михаила в летописной статье 6619 г. позволяет уточнить целый ряд моментов, связанных с историей русского летописания начала XII в., и получить дополнительные аргументы в пользу новейших построений касательно истории возникновения и развития редакций Повести временных лет.

1 Источник: «Древняя Русь». 2012. № 1(47). С. 47-51.

2 См.: Истрин В. М. «Книги временные и образные Георгия Мниха» (Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе). Текст. Пг., 1921. Т. 1. Стб. 16014–16212. О комментарии В. М. Истриным этого фрагмента см.: Пг., 1922. Т. 2. Исследование. С. 362.


3 См.: Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916. Т. 1. Текст. С. 344–345.


4 «И посла Господь Богъ ангела в помощь русьскымъ княземъ», – констатирует летописец в описании батальной сцены у берегов реки Сальницы. Именно участие ангела в битве на стороне русских войск явилось, по мнению составителя статьи 6619 г., решающим фактором победы. При этом сводчик не ограничивается простой констатацией факта: «и падаху половци… невидимо бьеми ангеломъ, яко се видяху мнози человеци, и главы летяху невидимо стинаемы на землю». Речь, подтверждающая участие небесных сил в битве, вкладывается в уста пленных половцев: «Како можемъ битися с вами, а друзии ѣздяху верху васъ въ оружьи свѣтлѣ и страшни, иже помагаху вамъ?» (Повесть временных лет (далее – ПВЛ). СПб., 1996. С. 123).


5 На сегодня известно свыше двадцати типов печатей, так или иначе представляющих образ архангела Михаила. См.: Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси (XI–XIV вв.) М., 1970. Т. 1. № 37, 74–77; Янин В. Л., Гайдуков П. Г. Актовые печати Древней Руси (XI–XIV вв.) М., 1998. Т. 3. № 29а, 140, 152–155, 152а, 153а, 161, 162, 171а, 183, 185, 187–189, 238.


6 Николаева Т. В., Чернецов А. В. Древнерусские амулеты-змеевики. М., 1991. № 7. На этом змеевике кольцевая оборотная надпись: «Святой Михаиле, ангеле великий, супостаты ничь сокр... ратуй».


7 Исследования в этом направлении особенно активизировались в последние десятилетия. Наиболее многообещающими следует признать работы И. Н. Данилевского и В. Я. Петрухина. На страницах их работ ПВЛ предстает не просто как цельный памятник, создававшийся в начале XII в., но и как текст, испытавший значительное влияние ветхозаветной и апокрифической традиции (см.: Данилевский И. Н. Библия и Повесть временных лет // Отечественная история. 1993. № 1; Его же. Замысел и название «Повести временных лет» // Отечественная история. 1995. № 5. С. 101–110; Его же. Потоп и Русская земля (к вопросу об исторических взглядах древнерусского летописца) // От Бытия к Исходу. Отражения библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культурах. М., 1998. С. 263–268; Его же. Зарождение государственной идеологии в Древней Руси // Ярослав Мудрый и его эпоха. М., 2008. C. 134–152; Петрухин В. Я. Легендарная история Руси и космологическая традиция // Механизмы культуры. М., 1990. С. 99–114; Его же. Начало этнокультурной истории Руси IX–XI вв. М., 1995; Его же. Библия, апокрифы и становление славянских раннеисторических традиций (к постановке проблемы) // От Бытия к Исходу. Отражения библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культурах. С. 269–286).


8 ПВЛ. С. 126.

9 Там же.

10 Там же. С. 120.

11 См.: Сергий, архим. Полный месяцеслов Востока. М., 1875. Т. 1. Восточная агиология. С. 18; М., 1876. Т. 2. Святой Восток. С. 297–298.

12 См.: Лосева О. В. Русские месяцесловы XI–XIV вв. М., 2001. С. 196–197.

13 По поводу даты рождения Святополка есть интересный факт, зафиксированный В. Н. Татищевым. Во 2-м томе «Истории Российской» под 1050 г. встречается следующее: «Новембрия 8 родился Изяславу вторый сын и нарекли его Святополком, а во святем крещении Михаил» (Татищев В. Н. Собр. соч. М., 1995. Т. II–III. С. 79).


14 См.: Данилевский И. Н. Зарождение государственной идеологии в Древней Руси. C. 134–152; Ричка В. М. «Київ – Другий Єрусалим» (з історії політичної думки та ідеології середньовічної Русі). Киев, 2005.


15 Относительно датировки Начального свода в литературе вплоть до сегодняшнего дня нет единого мнения. Еще А. А. Шахматов полагал, что Начальный свод завершался статьей (6601) 1093 г. и на этом основании относил его составление к 1091–1095 г. (см.: Шахматов А. А. История русского летописания. СПб., 2002. Т. 1. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 1: Разыскания о древнейших русских летописных сводах. С. 30). М. Х. Алешковский, делая упор на то, что ведение погодных записей в Печерском монастыре начинается с 1091 г., был склонен считать датой составления Начального свода 1090 г. (см.: Алешковский М. Х. Первая редакция Повести временных лет // Археографический ежегодник за 1969 г. М., 1969. С. 15–40). А. А. Гиппиус более осторожен в оценках, полагая, что «нельзя исключить, что к 1091 г. относится само начало летописной работы печерских монахов, которая могла параллельно вестись в форме погодных записей и в направлении создания летописного свода». Исходя из этого, исследователь предпочитает, по его собственным словам, «размытую датировку» Начального свода началом 1090 г. (см.: Гиппиус А. А. Два начала Начальной летописи: к истории композиции Повести временных лет // Вереница литер: К 60-летию В. М. Живова. М., 2006. С. 77. Прим. 19).


16 Гиппиус А. А. Два начала Начальной летописи: к истории композиции Повести временных лет. С. 81.


17 Gippius A. Millennialism and Jubilee Tradition in Early Rus’ History and Historiography // Ruthenica. Київ, 2003. T. II. P. 154–171. Схожие ожидания охватили Западную Европу столетием раньше – речь идет о всплеске эсхатологических ожиданий накануне 1000 г.; историографию вопроса см.: Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV – начала XVI века. СПб., 2002. С. 51.


18 См.: Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. М., 1897. Тексты. С. 84–100; Евсеев И. Книга пророка Даниила в древнеславянском переводе. Введение и тексты. М., 1905. С. 30–51.


19 По точному замечанию А. А. Гиппиуса, «стечение имен, событий и дат создавало почву для возникновения историографической схемы, представляющей историю Русской земли – избранной страны “последнего времени”» (Гиппиус А. А. Два начала Начальной летописи. С. 83).


20 См.: Гиппиус А. А. К проблеме редакций Повести временных лет. II // Славяноведение. 2008. № 2. С. 3–24.


21 См.: Шахматов А. А. Повесть временных лет. Т. I. С. XV–XVII и далее.


22 См.: Котышев Д. М. О заголовках статей 6611-го и 6619 гг. и гипотезе А. А. Шахматова // Вестник Челябинского ун-та. Сер. 1. История. 2002. № 1. С. 23–26. В указанной работе приводится и перечень редакторских правок 1118 г., а также их вероятные чтения.


23 Под 6597 (1089) г. в ПВЛ читается: «В се же лѣто священна бысть церкы святаго Михаила Переяславсьская Ефрѣмом митрополитомъ тоя церкы юже бѣ создалъ велику сущю» (ПВЛ. С. 88).


24 См.: Михеев С. М. К истории рукописи Печерской летописи в XII веке // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. № 3 (37). С. 77.


25 См.: Гиппиус А. А. К проблеме редакций Повести временных лет. II. С. 22.


26 25 См.: Котышев Д. М. Переяславские известия в летописании конца XI – начала XII века (княжеские и волостные взаимоотношения в летописной традиции) // Финно-угры – славяне – тюрки: опыт взаимодействия (традиции и новации). Сб. мат-лов Всероссийской научной конференции. Ижевск, 2009. С. 343–351.