Антропологический смысл философского дискурса

М.Ю.Немцев
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ

ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА

Прежде всего: «антропология», о которой пойдет речь ниже – не научная дисциплина. В современных гуманитарных и общественных науках существует множество предметных дисциплин, имеющих такое название. Они производят знание об «антропологических аспектах» различных практик, либо о различных обществах, и получают такое название в силу его универсальности. Обобщая, можно назвать «антропологией» любые символические выражения знания о человеке. Но для ограничения безбрежного многообразия таких выражений, примем, что антропология имеет дело, во-первых, с текстами, во-вторых, с рациональными текстами. Такое ограничение не отрицает любых других форм выражения «антропологического», т.е. художественных, эстетических произведений. Но эти произведения функционируют в культурной системе несколько иначе, чем рациональные тексты. Человечество непрерывно производит знание о себе самом, используя его в различных конструктивных деятельностях; рациональный текст может быть использован для организации какого-то воздействия на человека, производства «антропологических эффектов» в различных социально-культурных институтах; внерациональные используются для этого опосредованно, после специальной интерпретации, в результате которой появляется, как правило, рациональный «антропологический текст». Об «антропологии» как совокупности таких текстов и практик их употребления ниже и пойдёт речь. Естественно, она включает в себя различные предметные антропологии: социальную антропологию и т.д.

В расширенном смысле слова под «антропологией» я понимаю исследования случаев и форм проявления специфически человеческого бытия в различных реальностях [1]. Антрополог полагает, что среди множества явлений социальной жизни можно выделить класс проявлений специфически человеческих форм и способов бытия, и стремится их описать, и (если он стремится исследовать эти явления) – рационально объяснить.

Такое абстрактное определение требует специального прояснения и уточнения понятий. Что такое «человеческое бытие»? На каком основании его противопоставили «не-человеческому», вероятно, природному или животному, бытию? Как эти проявления бытия можно описать и опознать? Что означает, что такое описание «рационально» - означает ли это, что антропология основывается на представлении о рациональности, а значит – постижимости и логической упорядоченности человеческого бытия, о которых идёт речь?

Рассмотрим содержание и генетические особенности антропологического знания. Это позволит уточнить определение антропологии. Затем рассмотрим отношение, которое, на наш взгляд, существует между такими разными областями гуманитарного знания, как «антропология» и история философии с её теориями генезиса, исторического развития и трансформаций философского знания. История философии во многом подпадает под определение «антропологии» как одна из её предметных областей, а её прикладное (хотя бы только педагогическое) значение вполне очевидно. Это источник опыта, осмысление которого и снабжает антропологию фактическим материалом. А развитие антропологии оказывает методологическое воздействие на историю философии – задает способы понимания и обсуждения антропологических явлений, с которыми в своих реконструкциях имеет дело историк философии.

Антропология, будучи «-логией», должна иметь собственный предмет исследований. Этот предмет – человек. Но, говоря о «человеке вообще», необходимо упорядочивать огромное количество явлений и феноменов, так или иначе относящихся к «человеку». Поэтому предмет антропологии получает дополнительные определения.

Один из методов определения предмета антропологии, предписывающий применимые методы и предпочтительную фактологическую базу, действительно является описание «человека» как определенного естественного предмета, доступного объективному внешнему наблюдению. В этом случае антропология выстраивается как позитивное знание, организованное согласно нормам научной рациональности. Это исторически приводило к различным специальным, или предметным, «антропологиям» (социальной, политической и т.д.). Примером такой дисциплины является «философская антропология». Краткое обращение к истории этой дисциплины позволяет увидеть особенности предмета и методологии антропологических исследований.

«Философская антропология» является по определению наиболее общим, и поэтому универсальным исследованием «человека». Чтобы выяснить, какие философские работы являются «философско-антропологическими», можно обратиться к содержанию учебных курсов, посвященных ей.

Иммануил Кант предложил типичный набор собственно метафизических вопросов, и затем редуцировал их к антропологическому вопросу: «что есть человек?» Позже обращение к опыту конкретного человеческого бытия становилось источником «критики отвлеченного философского знания». К концу ХIХ в. обоснование философских рассуждений обращением к действительности «человеческого существования» и явлениям человеческой жизни стало в некоторых философских течениях признаком теоретической корректности и профессиональной честности их авторов. Еще у Киркегора одним из основных пунктов критики Гегеля был неприятие последовательного безразличия к индивидуальному жизненному миру и к уникальной жизни отдельно взятого человека, увлечение «общим» в ущерб единичному; в тот же период «антропологизм» философской мысли отстаивали младогегельянцы (Фейербах, Маркс), а несколько позже – Ницше.

История философской антропологии ХХ века, традиционно возводимой [2] к работам М. Шелера и Г. Плеснера, не очень богата событиями, борьбой идей и личностей. Исторически, различные антропологические концепции формировались как приложение какой-либо философской методологии к «человеческим» аспектам тематизируемого ею подхода к познанию мира. Так, М. Шелер создавал феноменологическую антропологию, Л. Выготский – марксистскую антропологию и т.д. Отдельной традицией в ряду «антропологических традиций» оказываются экзистенциализм и (нео)фрейдизм, которые предложили антропологическую интерпретацию основных метафизических проблем; т.е. ряд работ, антропологически очень содержательных, т.е. прямо относимых сообществом к числу направленных на решение «антропологического вопроса», не позиционировались их авторами таким образом (прежде всего можно указать на Хайдеггера). Эти авторы создавали философию, следуя классическим образцам философского рассуждения и размышления. Но именно в силу акцентированного внимания к «человеческому» они интерпретировали классически философские проблемы в антропологической манере. Поэтому в истории современной философии едва ли можно хотя бы ради историографии корректно провести границу между работами, относящимися к «философской антропологии», и не относящимися к ней. Во многих работах, написанных на другие темы, встречаются антропологически значимые выводы и рассуждения [3]. Они возникают благодаря самой логике современного философского рассуждения: поскольку философские проблемы и вопросы – это «человеческие» проблемы и вопросы, постольку при их разборе приходится концептуализировать субъекта этих проблематизаций и вопрошаний. Иначе говоря, антропологические аспекты проявляются даже у тем, на первый взгляд, не относящихся к антропологии напрямую.

Однако, с другой стороны, рассуждение, тематически выстраивающее только вокруг антропологических вопросов, т.е. обсуждающее категорию «человека» и «человеческого», само по себе оказывается избыточным. Рассуждение о «человеке» вне больших контекстов, обосновывающих проблемы и цели такого рассуждения, скоро становится тавтологичным [4]. Сравнение различных «философских антропологий» показывает, что человеку, как предмету исследования, могут быть приписаны совершенно различные предикаты; по-видимому, любое корректное спекулятивное, умозрительное исследование «феномена человека» обречено на успех [5]. Человек обладает единственным атрибутом – он свободен; на этом тезисе основана европейская антропология (возможно, в этом чётко проявляются её христианские корни); отказ от него, т.е. превращение человека из автономного и принципиально свободного (в большей или меньшей степени) существа в несвободное существо сразу же лишает «антропологию» содержательности. Свобода выделяет человека из ряда других природных существ, а «человеческое» - в особый класс явлений и феноменов. Если же не считать свободу атрибутом «человека», то теряется сущностное своеобразие человека – он натурализуется, и антропологический подход, каким бы он ни был, становится избыточно не нужным. Человек как особый предмет исследований при этом теряет всякую качественную определенность, и нет необходимости в каком-то специальном знании.

Свободная вещь может обладать любыми качествами. Предмету «человек» поэтому можно приписать любые предикаты. И поэтому любое внутренне последовательное рассуждение о человеке будет правдоподобно, но и не фальсифицируемо. Антропология имеет дело лишь с более или менее правдоподобным знанием. Ещё и по этой причине можно сомневаться в её «научности».

Итак, с одной стороны, антропологические разделы должны быть в философских и вообще любых гуманитарных исследованиях, посвященных даже и не чисто антропологическим темам. И если последовательно составлять список антропологических работ, необходимо их включать в такой список. С другой стороны, сама по себе «философская антропология» как дисциплина не состоятельна из-за этой «универсальной изменчивости» свободного предмета. Она формируется как раздел, дополнение других философий или других антропологий. Поэтому не представляется возможным корректно определить предмет философской антропологии. «Человек» является темой, но не предметом философской антропологии. Такая тематизация позволяет включать в философско-антропологическое исследование различные явления, однако результат таких исследований, к сожалению, остается не более чем продуктом интеллектуального конструирования.

Возможен другой путь: не понятийно-теоретического, но феноменологического исследования. Определив, как сказано выше, что атрибутом человека является свобода, можно полагать антропологию феноменологией свободы. Категория «свободы» вполне разработана в европейской метафизике. Используя ее в антропологии как познавательный схематизм, можно выявлять в общественной жизни, в индивидуальном или коллективном опыте различные феномены - проявления свободы, опознавать их с помощью этого схематизма, и затем феноменологически их исследовать. Опыт (феноменологического) познания свободы есть опыт антропологического познания, приводящего к накоплению антропологических знаний как знаний о конкретных случаях, ситуациях, условиях того, что можно полагать конкретным феноменом свободы [6].

Такая «феноменологическая реконструкция» антропологии, возможно, лежала в основании экзистенциализма и персонализма. Она позволяет ввести в сферу антропологического знания различные виды и типы опыта, в том числе - эстетического, этического опыта и рефлексию над ним. Единственным критерием «антропологичности» является в этом случае отнесение к свободе и возможность использования этого опыта для концептуализации условий проявления свободы и обоснования мыслимости этих условий. Их непосредственно антропологическое (предметное) значение остается как бы «за кадром», но его при необходимости можно реконструировать, развернуть.

Форма выражения этого знания, очевидно, может быть совершенно любой. Положение о том, что оно должно быть рациональным, можно обосновать только практическими неудобствами обращения с иррациональными текстами, их герменевтической сложностью. Антропология может основываться на различных (даже конфликтующих) типах рациональности. Именно феноменологический, «опытоцентрированный» дескриптивный подход позволяет в рамках одного исследования использовать различные тексты, полагая их текстами, фиксирующими различный антропологический опыт и подлежащими анализу с помощью единой антропологической методологии.

Современная европейская феноменология стремится к наукообразному рациональному понятийному нарративу, т.е. использует в качестве эпистемологической нормы научное знание; но такая форма, по-видимому, не является единственно возможной и, вероятно, вообще единственно предпочтительной формой выражения знания о свободе. Она предпочтительна лишь в некоторых случаях, когда антрополог занимается именно исследованием; а он может использовать текст и с какой-то другой (конструктивной) целью. Но, в принципе, антропология должна стремиться не только к удовлетворению познавательного «антропологического» интереса.

Современное гуманитарное знание используется в социальной и культурной деятельности для организации различными антропологическими процессами. Антропология имеет важное конструктивно-техническое значение. Различные социальные практики имеют «антропологическое обеспечение», т.е. они требуют какого-то знания о человеке, и не могут эффективно существовать без такого знания.

Антропология редуцирует, любое «знание о человеке» — к феноменам «человеческого бытия», и далее — к феноменам свободы. Соответственно, её конструктивное (техническое) употребление позволяет организовывать, развивать ситуации и методы осуществления свободы — свободного действия, творчества, самодеятельности и т.д. Предназначение антропологии состоит в обеспечении действий по организации условий свободы и в силу этого – условий проявления «человеческого».

Возможно, для этого необходимо знание о случаях такого проявления. Назовём их «антропологическими случаи», или «случаями свободы». Такое знание – это опытное знание о том, как и при каких условиях происходили (происходят), имеют место быть случаи свободы. Это знание не может быть концептуализировано, поскольку любое понятийное обобщение таких случаев реифицирует субъекта случая свободы (точнее, того «человеческого актора», который обнаруживается в качестве субъекта случая свободы при исследовании такого случая), и дальше антрополог попадает в дискурсивные рамки спекулятивной антропологии, о которой речь шла выше. В принципе, случаи свободы имеют характер прецедентов. Для практического применения такого знания вполне достаточно заключения по аналогии от ситуации прецедента к наличной ситуации практического действия по организации возможности свободы.

Такой подход в антропологии будем называть «феноменологическим». Он не стремится создать единую концептуальную схему обсуждения и объяснения антропологических явлений. Она стремится описать отдельные случаи, изучение которых позволяет получить знание о прецедентах.

4

Такой подход предполагает особое отношение к историческим исследованиям и к историческому знанию.

В истории европейской культуры исторические нарративы были преимущественным материалом для рассуждения о свободе, условиях и возможности её проявления. Исторические тексты сообщают о том, как в различных историко-культурных обстоятельствах случаются «антропологические случаи». Антропология также вынуждена рассматривать свои «антропологические случаи» как случаи исторические - это позволяет ей использовать историческую методологию и строить свои тексты по модели исторического нарратива. Принципиальная особенность феноменологического подхода в антропологии состоит в том, что эти случаи осмысляются как опыт, позволяющий понять нечто новое о человеке и способах его существования. В этих случаях конкретных случаях свободного действия в истории надо увидеть (по выражению Г.-Г. Гадамера) проявления «действенно-исторического сознания». Историческая ситуация определяет действительные координаты и рамки свободного действия, поскольку оно всегда исторично [7].

Антрополог исследует исторический социальный и культурный опыт. При этом должны использоваться какие-то методики выявления «антропологически значимых» случаев из этого материала. Антрополог вырабатывает эти методики при первичном сопоставлении предлагаемых историками и другими гуманитарными исследователями нарративов. Выявленные «антропологические случаи» он анализирует и преобразует в антропологический текст, который обогащает наши знания о случаях (прецедентах) свободы.

Но как именно узнать такие «случаи», различить их среди разнотипных текстов – описаний жизненных событий и различных жизненных миров?

1) К таким случаям относятся проявления человеческой воли и свободного социального действия в общественных практиках, проявления «социальной субъектности» индивидов и групп. Они по-разному концептуализируются в различных гуманитарных и общественных науках. Так, проблемой социальной философии и социологии являются факторы и условия формирования субъекта социального действия. Социальные процессы имеют объективный характер, поэтому их участники ограничены в свободе своих действий. Такие факторы субъективного социального действия, как целеполагание, осмысление участников этих процессов подчиняются этими процессами, производятся ими; однако в силу вариативности социального действия этих участников вообще происходят социальные изменения. Мерой свободы является мера спонтанности и невынужденности социального действия участников социального процесса. И когда социальный актор начинает действовать несколько иначе, чем это предполагается управляющей им нормой социального действия, он изменяет протекание этого процесса, и таким образом фиксируется проявление субъективности – коллективной или индивидуальной. Это проявление субъективности - предмет специального интереса антрополога, обращающегося в поисках материала к социологическому знанию.

2) В других сферах, предполагающих производство семиотически насыщенного (эстетического) продукта, происходят процессы, которые в современном языке собирательно называют «творческими», или «креативными». Творчество обычно определяется, по крайней мере, по одному формальному признаку: результатом творческого действия является появление нового, прежде не существовавшего. Не существует «нормы» творческого действия (именно поэтому нет «творческой деятельности»); поэтому тот, кто проявляет способность к эффективному созданию нового, признается наблюдателем-теоретиком как субъект. А феноменология творчества есть феноменология субъективности. Поэтому и она также оказывается в поле зрения антрополога.

Предметом антропологии является субъективность, знания о которой накапливаются различными дисциплинами. Поэтому антропология заимствует эти знания у различных предметных дисциплин, синтезирует из них свои нарративные тексты [8].

Можно заявить даже, что только то знание, которое является характеристикой случая «субъективности», представляет интерес для антрополога. И при этом едва ли можно исчерпывающе охарактеризовать всё многообразие текстов, подлежащих специальному антропологическому исследованию.
5

Необходимо признать, что философское мышление, сам факт проявления такого мышления и является типом такого феномена события субъективности.

В мировой культуре философия занимает странное положение [9]. Полноценное развитие общества вполне возможно без воспроизводства философского мышления, и такие высокоразвитые, но «бесфилософские» общества существовали. Хотя философы считают, что философия с необходимостью возникает на достаточно высоком уровне развития интеллектуальной культуры (например, потому, что это развитие ставит перед интеллектуальным сообществом такие проблемы, которые не могут быть решены без специального (философского) размышления), с социологической точки зрения очевидно, что никакой логической необходимости в возникновении философии не было [10]. Не существует закона, по которому нечто, называемое «философией», должно бы было возникать. И первые философы должны были создавать специальное интеллектуальное сообщество, где они могли бы обсуждать свои идеи, в котором можно достигать общественного признания, и которое поэтому обеспечивает возможность полноценной публичной философской деятельности.

Событие философского мышления, следом которого является философский текст, является и вынужденным, и свободным. Философские проблемы возникают в рамках общественной исторической практики. Например, при обсуждении и объяснении канонических текстов письменных культур возникает необходимость в профессиональном анализе языка и смыслов этих текстов, и тех, кто практикует это, историк считает «философами» [11]. Философия возникает как бы «сама собой», как функциональный орган социокультурной системы, и нормы деятельности «профессиональных философоф» ограничены функцией философии как социального института. При этом сами эти нормы философского «труда» формируются в рамках специальных интеллектуальных институций (школ, любых долговременных собраний интеллектуалов), и закрепляются дискурсивными и образовательными практиками. Кроме прочего, оформляется представление о том, какие тексты должны быть известны профессиональному философу, и каким именно образом следует их интерпретировать. В условиях, когда воспроизводство такого «элитарного» социального института существенно зависит от воспроизводства текстов, возникают типичные способы понимания канонических текстов, постановки «философских проблем», их обсуждения и разрешения [12]. И это приводит к появлению типичных интерпретативных текстов. Они образуют линии преемственности - традиции. Традиция имеет фундаментальное значение для сохранения условий формирования субъективности [13]. Традиция, в том числе так частный случай культурной традиции, как философская традиция, представляет собой некое универсальное условие постоянного возрождения субъективности, пусть и определенного типа. Эта субъективность восходит к той первичной для данной традиции деятельности творческого человека, который установил эту традицию, и сформировал образовавшую её совокупность норм.

Важнейшими «антропологическими событиями», проявлениями субъективности – действиями помимо образцов – можно, поэтому считать создание исходных, первичных текстов, которые легли в основу этих традиций. Они и фигуры их создателей чаще всего и привлекают внимание историков философии. Первичная поставка проблем, выявление новых направлений исследований интересно своей исторической спонтанностью. Историк postfactum обнаруживает, что развитие философской традиции привело к постановке этих проблем, что большая исследовательская программа, в рамках которой работает данный философ, рано или поздно должна была проявить некое неустранимое противоречие, которое и стало предметом его рефлексии.… Но едва ли можно полагать, что сам философ осмыслял развитие своей мысли именно таким образом. Он действовал индивидуально, «на свой страх и риск», решая собственные познавательные проблемы. Это действие является творческим, если оно было результативным и, несомненно, оно является субъективным. Поэтому история философии во многом состоит из исторических описаний случаев субъективации, которые и интересуют антрополога. Конечно, в рамках «ставшей» традиции философское «творчество» рутинизируется, и возникающие линии преемственности специально изучаются историками философии.

Антрополог обращается именно к исходному прецеденту невынужденного осуществления сложного, «неестественного» типа мышления, выраженного в тексте. Этот текст доступен историческому исследованию, поэтому и анализ такого случая предполагает прежде всего исторический анализ данного текста. Но работа антрополога отличается от работы историка. Для него событие в истории философии – это один из источников антропологических знаний. Исторический нарратив должен быть преобразован в антропологический. В этом качестве история философии становится одним из разделов истории субъективности, и антрополог извлекает из неё знание о прецедентах осуществления человеческой свободы – случаях, условиях и возможностях проявления «человеческого».

Литература

1. Среди современных антропологических традиций старшим прообразом и аналогом предлагаемого подхода можно считать «аналитическую антропологию» В.А.Подороги с её экспериментальными антропологическими описаниями.

2. Шульц П. Философская антропология. Введение для изучающих психологию. – Новосибирск: НГУ, 1996. – С. 9.

3. С.А.Смирнов Новая антропология: проблема человека в современных философских исследованиях. Аналитический обзор. // Человек. – 2003. – №№ 4,5; 2004. – №№ 1, 2, 3.

4. Примеры таких «избыточных» рассуждений можно найти в сочинениях Николая Бердяева.

5. Немцев М. Институциональная антропополитика versus прецедентная антропополитика: об антропополитике и свободе // Архэ: культуротехнический альманах. Вып. 5: Антропополитика /по ред. Попова А., Проскуровской И. Томск: Дельтаплан, 2004. С. 178.

6. При этом телесная ограниченность человека как природного существа является лишь одним из аспектов темы форм проявления свободы. Такой подход отличается, например, от тематизации антропологии как изучения границы «нечеловеческого» (природного) и человеческого в человеке (см.: Говорунов А. В. Философская антропология как проект // www.anthropologia.ru/texts/govorun/index.htm)

7. Хотя можно понимать «свободное действие» как действие против истории, против определенности и заданности – как развитие.

8. Так, Мэррили Салмон характеризует «символический» подход в современной антропологии: «дело антропологов – производить описания культур, которые сейчас и в будущем могут читать, анализировать, критиковать студенты и коллеги» (Salmon, Merrilee H. Philosophy of Anthropology // Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge (CD Edition))

9. «На тему же «что такое философия?» созданы и создаются тысячи книг. То есть философия как бы всё время пытается объяснять. Оправдывать своё существование. Она так и осталась странным изобретением человеческого ума – не то наукой, не то искусством, сохраняясь между ними в мерцающем виде. В виде вопроса». См.: В.А.Подорога В мире без утопий и антиутопий // Со-Общение – 2004. – № 10. – С.58.

10. Критика идеи универсальности возникновения философии: Смирнов А.В. Существует ли "всемирная философия" или проблема преодоления чуждости чужого // Историко-философский ежегодник'1994. – М.: Наука, 1995. – С. 352-360.

11. Особенно это верно для классической индийской философии: Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма (пер. Е. Гурко). – М.: Эдиториал УРСС, 1998 (серия «Философы России ХХ века»).

12. Коллинз Р. Социология Философии. Глобальная теория интеллектуального изменения / пер. Н. Розова. Ю. Вертгейм. – Новосибирск: Сибирский Хронограф, 2003.

13. Семенцов Вс. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагаватгиты // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М.: Наука, 1988. С. 5-32. Впервые в сб.: Художественные традиции литератур Востока и современность. Ранние формы традиционализма. – М., 1985.