1 В. С. Мартьянов, Л. Г. Фишман Ключевые слова - umotnas.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
1 В. С. Мартьянов, Л. Г. Фишман Ключевые слова - страница №1/1

«Полития».-2011.-№3(62).-С.129-142.


ПРИШЕСТВИЕ КАПИТАЛИЗМА: МОРАЛЬНЫЙ КОЛЛАПС
ИЛИ МОДЕРНИЗАЦИЯ МОРАЛИ?
1

В.С.Мартьянов, Л.Г.Фишман

Ключевые слова: моральный коллапс, этика, капитализм, миросистема, христианство, обоснование политической морали.
В моральном аспекте капиталистическая миросистема есть произ­водное того ценностного сдвига, который произошел в Европе в тече­ние долгого XVI в., в период перехода от Ренессанса к Новому времени. Иммануил Валлерстайн называет этот сдвиг «моральным коллапсом»2, поскольку базовые моральные нормы капиталистической мироэкономики являлись прямым отступлением от норм христианской морали. Для успешного функционирования хозяйственных связей в принципе стало достаточно некоего морального минимума; вступающие в эконо­мические отношения индивиды прежде всего должны были руковод­ствоваться эгоистическим личным интересом, преследуя достижение максимальной прибыли.

Утверждение насчет морального коллапса звучит излишне ради­кально и наводит на мысль, что европейские общества моментально стали управляться принципом вседозволенности, сразу развратились морально, отказавшись от неактуального христианства в пользу деловой целесообразности и т.д. Однако подобного рода заключение не соответ­ствует истине, поскольку очевидно, что в моральном плане западные общества представляют сложную картину, что они вовсе не избавились от христианских моральных норм полностью и, следовательно, гово­рить о «коллапсе» в буквальном смысле, то есть о полном «схлопывании» традиционной морали в пользу какой-то иной, нельзя. Скорее мы можем отметить, что в обществах, вставших на путь капитализма, по­явилась все более разраставшаяся сфера, в которой на ценностном уровне доминировали принципы капиталистической морали, выгля­девшие по сравнению с традиционно-религиозными моральным кол­лапсом. Эти принципы не могли ни заменить собой целиком тради­ционные, на которых продолжало основываться общество людей как таковых (а не абстрактных экономических субъектов), ни даже быть официально признанными в качестве господствующих, потому что та­кое признание моментально вызывало бы ожесточенное сопротивление практически с любой стороны. Никто не хотел и не стал бы строить всю общественную и частно-семейную жизнь на чисто капиталистических принципах, даже самые рьяные капиталисты.

Тем не менее моральный коллапс имел место по крайней мере в одной сфере — в сфере собственно моральных учений, в сфере этики. Поскольку мораль является не просто набором ценностей, но и убеди­тельным для большинства способом их обоснования, то утрата этих способов и означает на деле то, что называется моральным коллапсом. Моральный коллапс — это не отсутствие моральных норм, превосходя­щих рыночные, а постоянное крушение всех рациональных попыток их обосновать, что быстро приводит к осознанию случайности существу­ющего набора моральных норм. И только отсюда открывается дорога к моральному релятивизму, который усугубляет моральную атмосферу.

Процессы, происходившие в период становления капитализма, практически с самого начала осмысливались как чрезвычайно опасные для общества или, по крайней мере, амбивалентные. Это был именно моральный вызов, на который были даны разные ответы в экономичес­кой науке, этике, политике, ибо Новое время ознаменовало собой как дифференциацию традиционного общества на ряд самореферентных подсистем, так и конкуренцию этих референций за доминирование. Как справедливо отмечает Никлас Луман, «самореферентная автоно­мия на уровне отдельных подсистем общества возникла лишь в XVII— XVIII вв. Ранее это функциональное место занимала религиозная кар­тина мира. Пожалуй, можно утверждать, что отношение к Богу, при­мысливаемое всякому переживанию и действию, выступало скрытой самореференцией общественной системы. Например, считалось, что без Божьей помощи ничто не ладится. Тем самым в то же время уста­навливались общественные и моральные требования. Однако религиоз­ную семантику формулировали не как самореференцию общества, она была (и сейчас есть) сформулирована как внешняя референция, как трансцендентность»3.

Капитализм предстает как постоянное усложнение общества — индустриализация, убыстрение социального времени, урбанизация, укрупнение производственных структур и коммуникаций, необходи­мость их обеспечения путем централизации власти. Это движение от закрытого к открытому обществу, от повторения природных циклов к постоянному расширению, от циклов накопления к идее прогресса и роста возможностей, определяемых как нормальное состояние чело­века и социума. Соответственно, наблюдается кризис морали аграрного общества как сельскохозяйственной общины, основанной на христиан­стве. Распад сельской общины и всего уклада жизни происходит на фоне формирования преимущественно урбанистической, индивидуаль­ной морали человека капиталистического общества. И это прежде всего мораль гражданина, прагматические основания которой заключены в лояльности государству. Но новая гражданская мораль не столько вы­тесняет, сколько надстраивается над христианской моралью. В резуль­тате возникает разделение на публичную жизнь, где господствует капи­талистический утилитаризм и гражданская мораль, и жизнь частную, в которой сохраняются преимущественно нормы христианской морали.

При этом следует учитывать и то обстоятельство, что христианская мо­раль в чистом виде никогда не доминировала в политике (Богу Богово, а кесарю кесарево) и вопрос о ее политическом характере всегда оста­вался дискуссионным. Более того, как заметил еще Никколо Макиавел­ли, общее благо в области политики, в отличие от частной жизни, тре­бует от политиков, а зачастую и граждан не самых высоких моральных качеств. Христианская мораль в политике издавна воспринимается как стратегия слабых. Вместе с тем она может служить средством поддержа­ния доминирующих институтов и норм со стороны элит, которые сами по себе могут исповедовать далекие от традиционной христианской мо­рали принципы чести, доблести, отваги и т.п.


Этика политэкономии
Моральный коллапс одновременно обусловил и расцвет классической «буржуазной политэкономии». Эта наука зафиксировала как само становление капитализма, так и то, что капиталистическая эконо­мика руководствуется иной моралью, нежели общество в целом. И хотя философы, например Аристотель, рассуждавший об экономии и хрематистике, и раньше замечали, что этика людей, посвятивших себя погоне за прибылью, резко отличается от общепринятой, связанные с этим проблемы приобрели особую актуальность.

Поскольку в тех обществах, которые дальше других продвинулись по пути прогресса и цивилизации (термин «капитализм» еще не появил­ся), мораль «деловых людей» негласно претендовала на роль системооб­разующего фактора, возник закономерный вопрос: могут ли основания морали нового капиталистического общества быть почерпнуты из эко­номической сферы? Философия утилитаризма и политэкономия физи­ократов — учения, удовлетворяющие рациональным требованиям к обоснованию морали, — стали первыми попытками ответить на дан­ный вопрос. В своем начальном развитии экономическая теория капи­тализма прошла путь от непротиворечащей общественной морали тео­рии естественно-природного происхождения (накопления) богатств к теориям эксплуатации труда и использования различных конкурент­ных преимуществ, имевшим уже совсем другие морально-этические следствия.

Все это не могло не повлиять и на «фоновую» христианскую мо­раль. Хрестоматийным примером является веберовский анализ индиви­дуализированной протестантской этики как более адаптированной к капитализму и более эффективной в его условиях. С другой стороны, можно отстаивать и обратный тезис: распространение капитализма привело к трансформации и модернизации христианства, к расшире­нию и упрочению влияния его протестантской ветви. Соответственно, можно утверждать, что капитализм не только пошатнул позиции хрис­тианства, но и создал стимулы для поиска в нем внутренних альтерна­тив, приближенных к новой капиталистической этике, что и позволяет говорить о своего рода капиталистической модернизации христианства.

Наиболее последовательно, даже, возможно, утрированно жест­кую связь капитализма с моральным коллапсом выразил Бернар де Мандевиль в знаменитой «Басне о пчелах» и комментариях к ней4, где фактически доказывалось, что этот фактор не просто неустраним, но и представляет собой основную причину развития цивилизации — эконо­мического, научного, эстетического5. Цивилизация строится на пороч­ных страстях человека, и, если избавиться от них по мановению свыше, она быстро придет в упадок. Кто хочет жить высоконравственно, дол­жен научиться питаться желудями, отказаться от прогресса в науках и искусствах, равно как и от роста материального благосостояния; всякий морализм и благотворительность — лицемерие. Современники по боль­шей части весьма сурово отнеслись к его заключениям. Более поздние поколения были снисходительней в оценке Мандевиля: к концу XIX в. стало трудно отрицать, что буржуазная цивилизация отягощена неуст­ранимыми противоречиями. Мандевиль использовал различные мета­форы, чтобы показать: в буржуазной цивилизации нельзя отказаться от кажущегося, да и являющегося плохим, не утратив при этом важней­ших ее достижений. Так, улицы Лондона грязны, но эта грязь — след­ствие и признак экономического процветания, наличия толп наро­да, повозок с лошадьми, производств и т.д. Другая яркая метафора — уподобление главнейшего фактора цивилизации и прогресса (то есть страстей и пороков) воздуху, движения которого в виде ураганов и бурь вызывают огромные бедствия, но без которого не было бы никакой жизни вовсе.

При всей своей утрированности рассуждения Мандевиля произве­ли огромное впечатление на современников и потомков. Они, конечно, не могли согласиться с тем, что стремление к добродетели — бесполез­ное лицемерие; это противоречило как их жизненному опыту, так и нравственному чувству. Сказанное Мандевилем можно было молча подразумевать, но нельзя было признать открыто; подобного рода тео­рии не могли стать мейнстримом. Нельзя было полностью согласиться с Мандевилем, что «зло» — это то, что сплачивает людей в общество, что эгоизм — главная сторона природы человека и общества, а доброде­тель — порождение исторического контекста и продукт своекорыстной пропаганды правителей.

Поэтому уже Адам Смит утверждал, что общество строится на ес­тественной «симпатии» людей друг к другу. Правда, в основе экономи­ческих отношений он обнаруживал все тот же эгоизм и признавал, что, дабы добиться от другого человека требуемого тебе, следует апеллиро­вать скорее не к его добрым чувствам, а к личному интересу. Но при данном подходе эгоизм представал отнюдь не в качестве порока. Более того, именно в описании любых человеческих страстей как пороков Смит и видел главную ошибку Мандевиля6. По Смиту, большая часть страстей этически нейтральна, это просто естественные составляющие человеческой природы. Естественная ориентированность человека на удовлетворение своих потребностей — это и есть смитовский эгоизм (а мандевилевские «пороки» суть не менее естественные его прояв­ления). И все же в теоретической оптике Смита природа общества дво­ится. Фактически он соглашается с тем, что общество может формиро­ваться как рациональный союз индивидов-эгоистов, «экономических людей», «купцов». Оно в принципе может существовать и безо всякой взаимной симпатии. Очевидно, что такой минималистский вариант об­щества, базирующегося лишь на экономических отношениях индиви­дов, мог быть сочтен полноценной заменой «нормальному обществу» только в том случае, если он способен успешно этически саморегулиро­ваться. Отсюда допущение, что стремление людей к индивидуальной выгоде находится в гармоническом единстве с общей выгодой, с инте­ресами всех членов общества. «Невидимая рука рынка» должна обус­троить все наилучшим образом. Впрочем, даже выдвинувшие этот тезис Смит и Давид Рикардо сами до конца его не разделяли, признавая, что на деле интересы различных социальных групп нередко исключают друг друга. Позднее другие экономисты (Жан-Шарль Леонар Симонд де Сисмонди, Жан-Батист Сэй, Карл Иоганн Родбертус-Ягецов, Джон Стюарт Милль) пришли к выводу, что капитализм невозможен без кри­зисов. Одни на этом основании предсказывали его крах, другие предла­гали рецепты реформирования.

Но нельзя было отрицать, что силы, разбуженные капитализмом, подобны если не воздуху, то огню, без которого хотя и можно жить, но скудно и в дикости и который при неосторожном обращении может сжечь все вокруг себя. Так или иначе, капитализм в его моральном и со­циальном измерении представал в качестве силы, аналогичной силам природы, действующим по своим неумолимым законам, даже как нечто подобное воле Провидения или той воле, которая «творит добро, всему желая зла» (и наоборот). Но силы природы находятся в естественном равновесии, воплощая собой некую мировую гармонию, — так, может, и капитализм, если адекватно познать его законы, окажется по большей части благим, а не разрушительным? С другой стороны, его познание (в том числе познание его нравственного измерения) способно помочь укротить и использовать его, как все те же силы природы.

Не случайно в тот же период сформировалась и этика как отдель­ная дисциплина. Произошедшие изменения поставили перед ней, как и перед молодой экономической наукой, проблему, которую можно сформулировать так: то, что происходит сейчас в сфере общественной морали, — это следствие природы человека и общества или какое-то временное отклонение от нее? Если первое, то как укротить негативные стороны человеческой природы, дабы не допустить моральной деграда­ции и распада социальных связей? Если второе, то в чем ошибочность пути, по которому пошла цивилизация, и куда надо свернуть, чтобы не допустить ее крушения? И вообще, не является ли цивилизация чем-то противоречащим человеческой природе, естественному человеку? Во­прос: «Способствовало ли развитие наук и искусств укреплению нра­вов?», равно как и руссоистский отрицательный ответ на него, могли появиться только в ситуации, когда «развитие наук и искусств» (то есть «цивилизацию») негласно отождествили с капитализмом, человеческую природу — с природой буржуа, а буржуазные моральные нормы (в чис­том виде неприемлемые) — с моральными нормами вообще. Отожде­ствили и ужаснулись: неужели человек по природе именно таков?! Отрицанием подобного неутешительного вывода стали учения о нейт­ральной в моральном отношении (Джон Локк) и доброй (Жан Жак Рус­со) природе человека. Более пессимистический взгляд на вещи заклю­чался в том, что человек по природе зол, порочен или, по крайней мере, эгоистичен, не ориентирован изначально на творение добра, поэтому для обуздания его природы необходимы «общество» и власть. Данная точка зрения была распространена среди христианских теологов, и ее же последовательно развивал Томас Гоббс. В контексте столь неодно­значных взглядов на человеческую природу большая часть мыслителей Просвещения рассматривала человеческую историю как историю поро­ков и глупости, которые только сейчас начинают потихоньку уступать свои позиции под давлением разума и прогресса.


Природа человека
Другими словами, проблема морального коллапса первоначально осмысливалась в категориях человеческой природы. По сути дела речь шла о попытке использования при рассмотрении текущих моральных проблем схемы классической морали, где факт выводился из насыщен­ного моралью суждения. Если ты некто, ты должен действовать прили­чествующим твоей социальной роли образом. Это подразумевает нали­чие у «некто» телеологической нагрузки. Часы — это «хорошие часы», капитан — «хороший капитан» и т.д., то есть все они подходят для вы­полнения своих задач. Иначе нонсенс, несоответствие своей природе. В конечном счете человек — это «хороший человек», то есть настоя­щий, соответствующий своей природе. Поэтому и схема классического морального суждения трехчастная: есть человек, каким он должен быть, есть реальный человек и есть свод правил, помогающий перейти от вто­рого к первому, что и называется моральным совершенствованием. В средневековье эта схема в принципе не меняется, меняется список добродетелей с вычеркиванием языческих и добавлением специфиче­ски христианских. Но в Новое время она начинает ломаться — в первую очередь потому, что человек теперь существует по крайней мере в двух плохо совместимых ценностных мирах: капиталистического рынка и собственно общества.

Теперь стало невозможно составить непротиворечивое представ­ление о единой для двух миров человеческой природе («метафизиче­скую биологию»), да еще таким образом, чтобы оно оставалось по-прежнему телеологичным, морально нагруженным. Человеческая жизнь не может быть описана как некое целое, как единство, «чей характер обес­печивает добродетели адекватной целью». На пути такого описания возникает прежде всего «социальное препятствие», поскольку «совре­менность делит каждую человеческую жизнь на различные сегменты, обладающие своими нормами и видами поведения»7. В грубом прибли­жении, «хороший человек» как часть общества не то же самое, что «ус­пешный предприниматель» и т.д. Здесь поневоле, если следовать старой схеме построения морали, природу человека приходится рисовать либо в негативных, либо нейтральных тонах — но тогда из нее невыводимо убедительное моральное суждение.

Из природы человека вытекает природа общества8. В свою оче­редь, человеческая природа еще долгое время продолжает осмысливать­ся в категориях пороков и добродетелей. Это естественный подход для философов, экономистов, историков, рассматривающих проблему под углом зрения тысячелетней христианской культуры. Но этот подход на­талкивается на ограничение: законы нового капиталистического обще­ства, крепко привязанного к экономической сфере, гораздо легче опи­сываются как следствия пороков, нежели как следствия добродетелей. Вместе с тем блага капитализма несомненны — он создает и поддержи­вает «цивилизацию», осуществляет «прогресс». В рамках традиционно­го этического дискурса остается давать старый рецепт: воздерживаться от пороков и следовать добродетели. Это работает на индивидуальном уровне, но природы нового общества не меняет.

Другой выход заключается в том, чтобы вообще отказаться от осмысления природы общества и человека в категориях порока и доб­родетели. Природа человека становится нейтрально-эгоистической, че­ловек сводится к «купцу», общество — к рынку, социальные связи — к договору и торгу. При этом в сухом остатке остается явно избыточная христианская мораль, от которой никто, будучи в здравом уме, отказы­ваться полностью не хочет. В то же время очевидно, что мораль эта про­тиворечит экономическому процветанию — эрзацу того, что раньше на­зывалось «общим благом». Тогда на определенном этапе появляются этические концепции, в которых, например, достижение счастья как нечто эгоистическое вообще выводится из сферы морали (Иммануил Кант). Или возрождается стоицизм, согласно которому мораль есть просто строгое соблюдение правил, а добродетель самоценна и сама себе награда. Поскольку природа человека признана эгоистической, возникает необходимость рационально обосновать мораль, которая все еще сохраняет общество от распада, то есть мораль альтруистическую. Однако, как замечает Аласдер Макинтайр, «обнаруживается, что мо­раль не может быть сформулирована на основе концепции „добродете­ли". Поскольку „общее благо" исчезло, постольку исчезли и основания для индивидуальных добродетелей, необходимых для его достижения. Общее благо исчезло потому, что оно как категория не предусмотрено в „современном экономическом порядке"»9. Неудивительно, что пер­вый политический проект нового мира — республиканский проект Просвещения — на деле являлся проектом восстановления морали. Предполагалось, что именно при республике возродится представление о публичном, общем благе.

Таким образом, этическая регуляция становится чем-то внешним по отношению к обществу-рынку. Одновременно она становится про­извольной, ибо никакая целостная этика, построенная на понимании природы человека как порочного или добродетельного существа, теперь невозможна. Ведь если в природе человека нет добродетели, нет и об­разца, на который он мог бы ориентироваться. Но ориентироваться на что-то надо.

Тогда происходит нечто вроде «короткого замыкания» сознания, которое мыслит еще в религиозной парадигме. Если промежуточный ориентир в виде пороков и добродетелей потерян, то остается еще пред­ставление о Провидении. Но Провидение, даже в секуляризованной версии, осмысливается уже в других категориях: избранничества, смыс­ла, цели существования больших сообществ и т.д. На первый план вы­ходят интересы социальных групп, притязания которых легитимируют­ся теми или иными представлениями о смысле истории, прогрессе и т.д. — аналогами Божьих замыслов по отношению к человеку. Поэтому дискурс «естественных» добродетелей и пороков вытесняется дискур­сом свободы и справедливости.

В этом дискурсе современное национальное государство предста­ет как противовес злой природе человека, явленной в капитализме. Некогда сакральные основания общественной морали подвергаются прагматизации и релятивизации. Новым институциональным воплоще­нием морали становится государство, а не Церковь. Сакральное уступа­ет место рациональному, вера — знанию. Но государство Нового време­ни не апеллирует к чему-то большему, чем оно само; это лишь умозри­тельно построенный, рациональный механизм обеспечения требований морали и права, который будет работать вне зависимости от того, как мы оцениваем изначальную природу человека в категориях добра и зла. «Проблема создания государства разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже для дьяволов (если только они обладают рассудком). Она состоит в следующем: „Так расположить некое число разумных су­ществ, которые в совокупности нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых втайне хочет уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений". Такая проблема должна быть разрешимой. Ведь дело идет не о моральном совершенствовании людей, а только о механизме природы, относительно которого требу­ется узнать, как использовать его применительно к людям, дабы так направить в народе столкновение немирных устремлений индивидов в составе народа, чтобы они сами заставили друг друга подчиниться принудительным законам и таким образом необходимо осуществили 10 состояние мира, в котором законы имеют силу»10.

Наконец, еще одним вариантом ответа на моральные вызовы капитализма становится преобразование и в перспективе преодоление самого капиталистического общества: максимально доступные возмож­ности для каждого, уничтожение отчуждения и эксплуатации, замена труда творчеством в разного рода левых (марксизм) и реже правых (тра­диционалисты и консерваторы) утопических дискурсах. Но это уже в более позднюю эпоху господства идеологий и утопий. Сегодня от того времени осталась концепция правового государства, которое регулирует отношения путем проведения бюрократической экспертизы. Причем законы не могут служить моральным регулятором, так как представля­ют собой не более чем «индекс конфликтов общества». Общество же давно не являет собой моральную коммуну граждан с разделяемым большинством представлением об общем благе. Да и вообще такое по­нятие больше не актуально, кажется архаическим. Каждый человек, бу­дучи свободным, оказывается в силу этого и творцом своей морали, не нуждаясь для этого во внешних субъектах и авторитетах. И наивысшее общее благо для всех как базовый принцип морали каждого (Кант) здесь не более чем благое пожелание.


К государству как моральной инстанции
Но если «цивилизация», понятая как прогресс материального благосостояния (из которого вытекает все прочее), строится на капиталистических моральных нормах, то откуда берутся нормы более высокой морали — той же христианской? Точнее, как современный цивилизо­ванный человек может продолжать оставаться христианином, чем ему теперь обосновать свои ценности, явно избыточные и часто неудобные для экономического преуспевания?

На этот вопрос предлагалось два ответа. Первый из них, чис­то «экономический» и оптимистический, заключался в том, что ры­ночная эгоистическая природа человека не так уж и страшна, что ра­циональный эгоистический расчет удержит индивидов от эксцессов (из утилитарных соображений) и «постоянное возрастание народного богатства является одновременно высшим благом и самой целью циви­лизации»11.

Эти посылки не подтвердились — на помощь или в противовес рынку пришлось призывать что-то еще, например «свободу». Так у Фредерика Бастиа разворачивается рассуждение по принципу «теоди­цеи». Идея гармонии — идея свободы. Внешне эгоистическая пропо­ведь свободы ведет к всеобщему счастью, к «примирению собственнос­ти и общности». Подобная свобода не имела явной моральной нагруз­ки, но подразумевалось, что и без таковой последовательное раскрытие потенциала свободы обеспечит достижение удовлетворительных мо­ральных результатов. Бастиа считал, что возникшая в итоге «гармония» будет иметь своим следствием «обязательное приближение всех клас­сов к одному физическому, интеллектуальному и моральному уровню и в то же время постоянное повышение этого уровня». Доказать эту ис­тину, сделать очевидным царство гармонии — значит «подтвердить дело Божие»12.

«Свобода», однако, ожидаемых плодов не принесла: увеличение народного богатства само по себе не вело к большей социальной спра­ведливости, к лучшему обществу. С точки зрения критиков капитализ­ма, последний продолжал разрушать основы человеческого общежития. Это означало, что он противоречит чему-то фундаментальному: под­линной человеческой природе, Божьему промыслу, самой природе об­щества. Не случайно у Смита росту богатства народов был посвящен один труд, а собственно «человеческой жизни» — другой: уже ему капи­тализм представлялся чем-то не слишком «нормальным», чем-то, нуж­дающимся в определенных ограничениях. Для Шарля Фурье капита­лизм и вовсе был «цивилизацией», которая разобщает людей и потому должна быть заменена строем, основанным на знании «подлинной че­ловеческой природы» и замыслов Бога насчет человечества.

Поэтому второй ответ был менее радужным, но более реалистич­ным. Фактически признавался раскол общества на две сферы с разны­ми системами ценностей — собственно социальную и экономическую. Экономическую требовалось держать под большим или меньшим конт­ролем, чтобы ее ценности не слишком сильно проникали в социальную сферу, не разрушали ее, не делали жизнь в ней невыносимой. Из этого ответа, который оказался более востребованным, нежели первый, вы­росла проблематика вмешательства государства в экономическую и по­литическую жизнь. Вмешательство в капиталистическую «цивилиза­цию» могло обосновываться по-разному — от ссылок на необходимость удовлетворения социальных требований трудящихся (справедливое распределение общественных благ) до апелляции к религиозному и нравственному чувству. И все же, если было признано, что капита­лизм — строй, разрушающий не что иное, как «нормальные» отноше­ния между людьми, моральные обоснования государственного вмеша­тельства должны были возобладать. Уже в начале XX в. Мишель Анри утверждал, что при отсутствии такого вмешательства нарушается не столько экономический и социальный порядок, сколько порядок «мо­ральный... невидимый, внутренний, но священный»13.

Таким образом, государство приобрело роль морального арбитра, и потому, как пишет Макинтайр, «само возникновение современного государства является частью моральной истории»14.


Временное решение: обоснование морали модернистскими идеологиями и утопиями
Итак, секуляризирующиеся общества Нового времени еще в XVII—XVIII вв. столкнулись с проблемой рационального обоснования морали. С наступлением новой эпохи обнаружилось, что использо­вавшееся ранее теологическое обоснование все еще доминировавших христианских ценностей и норм больше не является для всех убеди­тельным. Вместе с тем нормы поведения, релевантные для индивидов, участвовавших в капиталистической экономике, явно противоречили данным ценностям и потому также не могли быть ни легитимированы в качестве общепризнанных, ни убедительно для всех обоснованы. В этой ситуации возникло множество равно убедительных (или неубедитель­ных) вариантов обоснования господствующих моральных норм. Про­свещенческий проект рационального философского обоснования мо­рали окончился неудачей, однако в период Модерна функции такого обоснования негласно приняли на себя доминирующие политические дискурсы — идеологии и утопии. Этический дискурс стал производным от политического. И поскольку примерно с конца XIX в. постепенно сложился так называемый «либерально-консервативный» идеологиче­ский консенсус, базовые ценности и цели которого разделялись боль­шинством социальных слоев, проблема рационального обоснова­ния морали была удовлетворительно решена хотя бы в «техническом» аспекте. Мораль получила кукую-то замену телеологического, транс­цендентного обоснования. Единой «метафизической биологии» не сло­жилось, но появилось несколько политически ангажированных ее вариантов — и все в рамках концепции прогресса, развития науки и техники. Все это были учения о цели человека и общества, о лучшем обществе, «каким оно должно быть», о раскрепощении человеческих способностей и т.д.

Показательно, что такого рода этико-политические решения пол­ностью соответствуют схеме классической морали. Именно поэтому в средние века античное этическое наследие (Платон, Цицерон, Арис­тотель) первоначально было воспринято как моральная схема, дающая удачные ответы на политические и социальные вопросы — ответы, по­лезные для поддержания земного порядка. В Новейшее время эпоха по­добных ответов промелькнула почти незамеченной как раз потому, что идеологическое содержание этих ответов заслонило их этическую по­доплеку. В любом случае, временное решение было найдено. Либераль­ные и социалистические идеологии и утопии взяли на себя обоснова­ние необходимости социальных трансформаций, способных как мини­мум разграничить сферы влияния собственно «капиталистических» и «общественных» моральных кодексов. Как максимум ставилась задача такой трансформации капиталистической миросистемы, которая бы поменяла ее характер, заместила ее новой, более соответствующей мо­ральным критериям, отчасти унаследованным от прошлого, отчасти выработанным заново.

Иная ситуация складывается в эпоху Постмодерна, когда в резуль­тате крушения метанарративов политические дискурсы уже не отсыла­ют к Богу, Истории, Прогрессу или Природе. Но как в этих условиях могут существовать этические — и институциональные — универсалии (и возможны ли они вообще), какие механизмы могли бы их поддержи­вать? У человеческого общества больше нет предназначения. Одновре­менно для политической и этической мысли утрачивает актуальность и «подлинная природа человека». Единственно значимой остается его со­циальная и экономическая природа, то есть представление о человеке, каким он должен быть, чтобы успешно адаптироваться к наличной со­циальной и экономической реальности. Поскольку данная установка не подразумевает практически непреодолимого разрыва между сущим и должным, единственным образцом для человека оказывается он сам — если считает себя достаточно успешным. Возможны только некоторые усилия, направленные на улучшение и без того приемлемого положе­ния. В социальной сфере большинство удовлетворено «обществом по­требления» и «социальным государством». В политической сфере идеал также считается в общем и целом достигнутым — это демократия, аль­тернативы которой нет и не предвидится. В итоге status quo становится высшей ценностью, последним и решающим аргументом для полити­ков и электората.

Как следствие, наступает моральная дезориентация. Удовлетворя­ющее всех положение, приемлемый для всех порядок можно вообще не обосновывать этически либо обосновывать взаимоисключающими спо­собами. Но если все способы в равной мере неубедительны, то ставится под сомнение само наличие универсальных ценностей, будь то христи­анские, гуманистические или какие-либо другие. Таким образом, со­временные общества Запада оказываются в ситуации, когда у них есть не имеющий убедительных обоснований «остаточный» набор универсальных ценностей и имеющий практическое обоснование набор ценностей, релевантных исключительно для функционирования человека как части капиталистической миросистемы.

Другими словами, в этом раунде истории фактор морального кол­лапса одержал верх, что отразилось на состоянии, как писали советские исследователи, «буржуазной идеалистической этики». Ни одна из школ не смогла создать философскую теорию, адекватно объясняющую мо­ральные явления, и в ходе осознания этого факта начался процесс раз­рушения классической этики. Этику как «абстрактное морализатор­ство» пытаются заменить какой-либо прикладной наукой — социологи­ей, лингвистикой, психологией и т.д., и она превращается в набор методик, призванных выполнять задачу успешной социализации инди­вида без привития ему превосходящих социальные потребности мо­ральных стандартов. Должное уступает место сущему. Описывавшие данный процесс «марксистско-ленинские» философы со свойственным им высокомерием констатировали смерть этики как философской на­уки, разрушение классической этики как науки о морали. Единствен­ным подлинным наследником классической этики, естественно, был объявлен марксизм15. И в этом заключении, надо признать, содержалась изрядная доля истины. Марксизм как порождение эпохи идеологий и утопий отвечал на фундаментальные вопросы о природе общества и человека и мог предложить по крайней мере временное обоснование превосходящей чисто рыночную морали. Как и другие идеологии и уто­пии, пока они были актуальны.

Если подходить с точки зрения историка этики, как это делает Макинтайр, этический обвал должен был произойти практически сразу за тем, как обнаружилась неудача проекта Просвещения в сфере обо­снования морали. Фундаментальные и теоретически неразрешимые в рамках классической трехчленной этической схемы противоречия четко обозначились еще во времена Мандевиля и Смита. В действи­тельности же эти противоречия были признаны неразрешимыми гораз­до позже: кризис «буржуазной идеалистический этики» пришелся на 1960—1970-е годы, когда идеологии и утопии уже перестали исполнять роль временного обоснования морали. Типичным образцом постидео­логической этики являлся дискурс прагматизма как дискурс «нормаль­ного общества» и «здравого смысла».

Источником дальнейшего развития Модерна в сфере поиска но­вой общественной морали стал постмодернизм, предложивший спосо­бы критического самоописания Модерна. Если в XIX в. в Модерн шаг­нула Европа, то в XX в. больная часть населения Земли рассталась со средневековьем, оказавшись внутри современности. Но если первона­чальное общество Модерна предполагало переход к обезличенным структурам национальных политических порядков, настраивающимся над привычной повседневностью, то сегодня роль активного субъекта принадлежит скорее отдельным индивидам, нежели каким-то соци­альным структурам, функции которых все чаще описываются в катего­риях статистического анализа, а не реального социального действия.
Контуры будущей морали: после капитализма и идеологий
Вместо альтернативного проекта Постмодерн оказался не более чем апгрейдом Модерна, вслед за капиталистической системой охва­тившего весь мир и превратившего любые национальные капитализмы в локальные версии Современности. В результате постмодернизм стал лишь критикой изнутри Модерна, так и не создавшей новой ценност­ной универсальности. Отказ от метанарративов на практике обернулся не освобождением от авторитетов, а подрывом легитимности мораль­ных, интеллектуальных и институциональных конструкций, позволяю­щих существовать сложному обществу Модерна. Начав как глобальный вызов Современности, Постмодерн быстро обнаружил, что способен служить интеллектуальной основой исключительно для теорий средне­го уровня, таких как мультикультурализм, феминизм, теория тендера, теория идентичности, апология коллективных прав меньшинств и т.п.

Очевидно, что в условиях кризиса изначальной модели европей­ского Модерна происходит расхождение политики и морали, синтези­рованных ранее в виде политических идеологий. Модерновый синтез либерализма с территориально-политической формой национализма, призванный компенсировать моральный коллапс, оказался хотя и про­тиворечивой, но довольно устойчивой конструкцией в эпоху появления на карте мира все новых наций-государств. Тем не менее глобализация Модерна как политической надстройки капитализма все решительнее провоцирует вызовы привычным способам моральной легитимации ка­питализма в виде либерального консенсуса, национализма, принципа территориальной автономии государств (суверенитета) и т.п. С позиций социальной диагностики здесь можно говорить скорее об усилении «неодновременности» сложносоставных обществ, увеличении внутрен­ней «гетерархии» государств и обострении проблем их легитимности по мере транснационализации политического в глобальном мире.

Все это приводит к изменению принципов социальной агрегации современных обществ, к перемещению «идеи радикального изменения с коллективности и ее истории к отдельному человеку и его „просто жизни" (bare life) (Джоржио Агамбен)», когда «общественные отноше­ния могут иметь глобальное распространение, но являются столь разре­женными (thin) и эфемерными, что люди современной модерности (contemporary modern human being) считаются реализующими свою жизнь в социальном контексте, который они не могут представить как свой собственный»16.

Не вызывает сомнений необходимость переосмысления основа­ний формирующегося «плоского мира» (Томас Фридман) как глобаль­ного общества, замены привычных способов «сборки» индивидуальных и коллективных прав, территории и власти, выраженных в нацио­нальных государствах, новыми принципами совместного общежития. Представляется, что новый синтез политики и морали произойдет не в виде стандартных модерновых идеологий, имевших такой же истори­ческий характер, как и породивший их капитализм. В настоящее время все более значимы индивидуально вырабатываемые этические импуль­сы граждан, когда главной проблемой становится их выражение в фор­ме, отделимой от их носителей и меняющегося контекста. Это модель политической, но не(пост)капиталистической морали, ориентирован­ной на предельно широкие основания (например, развитие концепции прав человека) и при этом свободной от изъянов любых имевших место в человеческой истории коллективных локальностей — территориаль­ных, конфессиональных, культурных, классовых.


Библиография
Анри М. 2008. Идея государства. — М.

Открытость будущего: модерность и общественные науки. Ин­тервью с Питером Вагнером. 2009 // Журнал социологии и социальной антропологии. № 2.

Валлерстайн И. 2004. Конец знакомого мира. Социология XXI века.- М.

Кант И. 1965. К вечному миру // Кант И. Сочинения в 6-ти то­мах. Т. 6. — М.

Коновалова Л.В. 1986. Растерянное общество. — М.

Луман Н. 2007. Социальные системы: Очерк общей теории. — СПб.

Макинтайр А. 2000. После добродетели. — М.

Мандевиль Б. 1974. Возроптавший улей, или Мошенники, став­шие честными // Мандевиль Б. Басня о пчелах. — М.

Мартьянов B.C. 2010. Политический проект Модерна. — М.

Смит А. 1997. Теория нравственных чувств. — М.


1 Статья подготовлена при поддержке гранта Президента РФ № МК - 1229.2011.6.

2 Валлерстайн 2004: 176.

3 Луман 2007: 595.

4 Мандевилъ 1974: 52—63.

5 Надо заметить, что Мандевиль был не первым в ряду отмечавших нечто подобное, он лишь наиболее последовательно артикулировал эту мысль.

6 Смит 1997: 302.

7 Макинтайр 2000: 276.

8 Мартьянов 2010: 239—247.

9 Макинтайр 2000: 345.

10 Кант 1965: 284—285.

11 Анри 2008: 312-313.

12 Там же: 303.

13 Там же: 534—535.

14 Макинтайр 2000: 265.

15 См., напр. Коновалова 1986:

16 Открытость 2009: 14.